Şeyhlerin İki Hâli Vardır: Modern Sufizmde Cinsellik ve Otorite Üstüne Serbest Düşünceler – Hakim Bey

İlim, Allah’ın nurudur ve onu dilediğinin kalbine gönderir.

                                                – İbn Arabî’nin iktibas ettiği bir Sufi deyişi1

Hakkın yıldızı yükselip de kulun kalbine ulaştığında kalp aydınlanır ve nur saçar. Kalbin sahibinden hayret ve korku uzaklaşır ve o kimse işaretler yoluyla ve muhtelif şekillerde Rabbinden açık haberler verir.

                                                – İbn Arabî2

İbn Arabî’nin ışık üstüne öğretileri kaçınılmaz olarak Protestanların “içsel ışık” doktrinini ve Nizarî İsmailîlerin “kendi kendinin İmamı” formülünü akla getiriyor. Her iki örnekte de içsel ışık doktrini dinî hiyerarşinin ilkesel olarak reddine yol açmış ve tüm “otorite” yapısını akordeon gibi katlayarak müminin “kalbine” sığdırmıştır. İbn Arabî otoritenin içselleştirilmesini bu kadar ileri taşımamış, İslamî Sufizm “mezhebi” içerisinde kalmayı sürdürmüşse de onun “içsel ışık” öğretileri pek çok mülhidin, ruha aracılık edecek her şeyi reddetmesine ilham kaynağı olmuştur. Protestan içsel ışığı, İsmailî içsel ışığı ve Ekberî içsel ışığı: bunların hepsinin de temel vurgusu bir otoritenin aracılığıyla idraktense Bir’le yek başına kalmak, şahsî idrak üstünedir. “Radikal” irfan bir anlamda rahip, kitap, guru ya da peygamber otoritesi olmaksızın Bir’i yanına yaklaşılmaz kılan dinin aşırı aşkıncılığının hakkından gelir. Örneğin ortodoks Şia İmamların aracılığı, İsmailîlik ise Asrın İmamı’nın aracılığı  konusunda ısrarcı olurken radikal (Kıyamet-sonrası) İsmailîlik ise bireyin “yüceliğini” yeniden tesis ederek onu kendi kendinin otoritesi kılar. Papa’dan Calvin ve Luther’in “reformizm”ine ve oradan Anabaptistler, Familia Caritatis, Levellerlar, Ranterlar, Behmenitler, Hermetistler, Antinomianistler ve benzerlerine uzanan benzer bir hat da izlenebilir. Otoritenin reddediliş anıysa (Corbin’in Kıyamet üstüne yazdıklarına bakınız)3 bu hattın en uç noktasını, Batınîliğin kusursuz dalalet içerisinde bir anlığına özgürleşmesini temsil eder. Daha sonra bu an geçer ve “otorite” bir zamanlar “manevî özgürlüğün” sahip çıktığı uzamı yeniden işgal etmeye başlar. Ve burada, tabiri caizse bu ikinci devranda, vaizin yerini “manevi rehber”, şeyh, guru alır.

İrfandaki manevî dürtü bir çeşit radikal dolaysızlık –aracının olmadığı bir yol– ve “anlık” bir yol teşkil eder. Söz konusu mevcudiyetin yüceleştirilmesinde şüphesiz ki mürşid (rehber) başka bir ariften daha fazla yetkiye sahip değildir, en iyi ihtimalle yolda daha fazla tecrübe sahibi olabilir. Ancak (manevi kurumların “tarihinde”) kademeli olarak mürşid ve diğer murat edenler arasındaki mesafe açılır. Mürşid artık cemaat içerisinde mânânın yegane uzantısıdır, diğerleri tanımları gereği, tam bir idrak “hakkına” talip değildir.

İbn Arabî’nin öğretileri, hem otorite mefhumunu – gizli hiyerarşi, şeyhin gerekliliği – hem de radikal “kurtuluş” olarak içsel ışık mefhumunu içerir. Bu mefhumların bir arada bulunuşu kasten çözülmemiş bir tezat, sentez yoluyla sonuca ulaşmamış bir diyalektik oluşturmak olarak tarif edilebilir ve onun metinlerinin gerek rasyonalistlerin gerekse de mütedeyyin müminlerin gözündeki “sarsıcı” doğası tam da bu muğlaklıktan kaynaklanır. İbn Arabî’nin “radikal” takipçileri, kendi idrakleri için bir model olarak Şeyh’in yaşam tecrübesine odaklanmayı tercih ederken, vahdet-i vücud (varlığın birliği) öğretisini ortodoks ilahiyatla uzlaştırmaya çalışanlarsa daha ziyade Arabî’nin otorite üstüne öğretilerine ve “Hatem’ül Evliya” olarak onun kendi otoritesine odaklanmayı yeğler. Böylece bir yandan Mekke’de Nizam’a aşk şiirleri yazan ve aslında kendi aşkı ve idrakinin bir tecellisi – kendi kendinin İmam’ı – olan bir melek tarafından irşad olunan bir İbn Arabî, diğer yandansa Batınî İslam’ın görünmez loncası olan “gnostik bir kilisenin” kurucusu olan bir İbn Arabî’yle baş başa kalırız.

20. yüzyılda Batı’daki pek çok “arayışçı”, kendi kültürümüzün otoritelere duyduğu güvensizlik yüzünden kendilerini aldatılmış hissettiler ve bu boşluğu Doğu’dan gelen bir güç akımı, “manevi otorite” ve onun temcileri olan gurular doldurdu. Guru, “bağımsızlık” ya da “kendini özgürleştirme” başarısızlıklarımızda kendi içimizde hissettiğimiz karanlığın gölgesiydi. Radikal irfana göre hâlihazırda sahip olduğumuz tüm öz ışığımızı bu gölgenin üstüne düşürürken bunun farkına bile varmadık ve sonra da aydınlanmak için “ustalar”a bel bağlar olduk. (Bunlar arasında bu metaforu ödünç aldığım ve bir dönem faşizmin savunuculuğunu yapmış psikolog Carl Jung’un yanı sıra Eliot, Yeats, Pound, Guénon, Schwaller de Lubicz, Evola ve daha pek çok Avrupalı “mistik” de var.) 1960’lara gelindiğinde bu eğilim bir harekete dönüşmüştü. Binlerce Amerikalı otoriteye güvensizlikten (sözümona bir Amerikan özelliği) bütün kalbiyle otoriteyi kabullenişe – tabii kendini Şark kıyafetleri içinde sunduğu sürece – doğru varoluşsal bir sıçrayış gerçekleştirdi. 1890’lar ve 1920’ler arasında var olan Teosofist/Hindu akımları yerini büyük ölçüde D. T. Suzuki türünden bir Budizm sevdasına bırakmıştı. Kıyılarımıza “otantik ve muteber” temsilciler gönderen ilk Doğu geleneklerinin Hinduizm ve Budizm olduğu düşünüldüğünde bizim için otorite sorununun ilk olarak bu etki çevreleri içerisinde baş göstermesi de gayet yerinde görünmektedir.

Rick Fields günümüzde Amerikan Budizm’i içerisindeki mevcut otorite sıkıntılarının kısmen hiçbiri de keşiş ya da rahip olmayan, manastır dışı bir yaşam sürdüren kadın ve erkekler topluluğu içerisine Doğu manastır/mabet geleneğini aktarma girişiminden kaynaklandığına inanıyor.4 Böyle düşünülünce Amerikan Hinduizm’i içerisindeki sıkıntıların da (ev bark sahiplerinin “saddhu” olamadığı) katı bir kast sistemi ve toplumsal rollerin, bu rollerin meşruluğunun reddi üzerine kurulu bir topluma taşınmasından kaynaklandığı düşünülebilir. Peki ya ne rahiplerin ne de keşişlerin bulunmadığı, ve ideal Sufi’nin dünyevî hayat yani aile ve meslek hayatı içerisinde kaldığı ama bunlarlasınırlı kalmadığı İslam’a ne demeli? Fields’in teorisine göre bu kurumlar Batılı “demokratik” toplumsal yapılara görece daha kolay adapte olabilmeli. Ancak belki de sorunun kökü birbiriyle mukayese kabul etmeyen toplumsal yapılar ya da elverişsiz kurumlar değil de otoritenin bizzat kendisidir. Doğu dinleri Protestan Reformizmi, burjuva ve proleter devrimleri ve sözde cinsel devrim süreçlerinden geçmiş ve bunların sonucunda köklü değişimler yaşamış bir kültüre dayanan toplumsal bir çerçeve içerisinde fiilen mutlak bir otorite kuramını tatbik etmenin yollarını aramıştır. Foucault’nun da dikkat çektiği gibi, bu “devrimler”  ancak “gözden kayboldukları anda” Tarih söylemi içerisinde açıkça dile getirilir hâle gelmektedir – yani onun paradoksal okumasıyla bizim toplumumuz aslında post-Protestan, post-devrimci ve post-cinseldir.  Devrim ve reformlar tarafından yaratılan yeni “otoriteler” şimdi kendileri boş görünmektedir. Cinsel devrimin “uzmanları”nın bile sahte peygamberler olduğu gözler önüne serilmiştir: özgürleşmiş bir arzu çağına doğru dans ederek gittiğimiz falan yok, tam aksine tüm arzuların nihayetinde “istismar” ya da “günah” olarak tecrübe edileceği, veba korkusu ve cinsel histeriden ibaret bir karanlık çağın kucağına düşmek üzereyiz.5 Bu nedenle Amerikan Roma Katolik Kilisesi içerisinde, beşerî zevkin her türlü biçimine (edebî üslup açısından olmasa da) Cotton Mather’in histerisinden aşağı kalır yanı olmayan bir dille ateş püsküren kardinallerimiz var – öte yandansa pek çok yetimi ve kilise mensubunu “istismar” ettikleri için sayısız rahibin de başı belada. 1980’lerden bu yana bir dizi cinsel ve mali skandal sonrası Televanjelizm politik ve mali gücünü büyük ölçüde yitirdi. “Doğu”da zina yapan kadınlar ve eşcinseller taşlanarak öldürülüyor. Bugün dünyada cinsel özgürlük Orta Çağ’a hatta belki de Victoria dönemine kıyasla bile çok daha az denilebilecek seviyede. Cinsellik hakkında onca atıp tutmamız (Foucault’nun dediği gibi) sadece yeni baskı ve zulüm biçimlerine yol açtı. Gurular buraya (fiilen ya da psikolojik bakımdan) çok güçlü cinsellik karşıtı kurallar içeren ancak kimi durumlarda normdan sapmaları üstü örtülü bir biçimde hoş görerek dinî yasaları yumuşatan toplumsal göreneklerle harmanlanmış geleneklerin içinden geliyor.6 Bizim toplumumuzsa bunun tam aksine, bir hoşgörü kaidesi ve “özgürlük” söylemine sahipken toplumsal pratiği her türlü normdan sapmanın hatta her türlü hazzın şiddetle reddi üzerine kurulu. Dolayısıyla gurunun yoldan sapması neredeyse şaşmaz bir biçimde cinsellik üzerinden olacaktır – ama müridlerini düdüklemek için iyi bir bâtınî bahane buldu mu da açılan yoldan gidip işi sahtekârlığa, yalan söylemeye ve çalmaya da vardırabilir pekâla – ve bunların hepsi de sırf dinsel kurallar ve ahlâkî kaideleri “aşmak” adına yapılır. Dar kafalı ahlâkçılığın reddi belki manevi bir devrim olarak savunulabilir ancak bu özgürleşme hiçbir zaman gurunun müridlerine kadar uzanmaz – aslına bakarsanız müridlerin çoğu gurunun “mutlak özgürlüğünü” paylaşmak şöyle dursun bunu duymazlar bile. Açık olmak gerekirse cinsel ilişkiyi ya da “sapkın” arzu ya da hazları onaylamıyor falan değilim. Ancak ikiyüzlülüğü, güç gösterisini ve kendini Hakk’ın tecellisi ilan etmiş kişilerin kendi kendini yüceltmesini kesinlikle onaylamıyorum. Erotik aşkı manevi/pedagojik yoldaşlığın bütünleyici bir parçası olarak bile kabul edebilirim ancak açık rıza koşuluyla. (Kendi adıma) artık hükmü kalmamış, muhafazakâr dinî ideolojilerin ahlâkî/cinsel kaidelerini reddederken (kendi adıma) hayal edebildiğim en iyi etik diyebileceğim, ötekini kendinin bir veçhesi olarak gören bir algıya dayalı bir etiği kabul ediyorum, dolayısıyla benim arzum bir yere kadar ötekinin arzusuna bağlıdır, ötekinin zararına değil. Kendi adıma ben bunu yapabiliyorsam farkındalık yolunu öğretme iddiasında bulunan herkesten de bu asgarî müştereklik etiğine uymasını talep edebilirim. Erotik arzu için olduğu kadar, “hidayet” arzusu da dâhil olmak üzere tüm arzular için de. İskenderiyeli İbn Ata’allah, size aydınlanmanın “uzakta” olduğunu söyleyen şeyhtense “yakın” olduğunu söyleyen şeyhe güvenmeyi tavsiye eder – başka bir deyişle, müridlerinin üzerindeki iktidarlarından asla vazgeçmeyen, onları asla “mezun etmeyen”, müridleri üzerinde tanrısal ya da aşılmaz bir üstünlük iddiasında olan şeyhlere güven olmaz. Pek çok Doğu geleneği farkındalığın “yakınlığını” vaat edilen ama asla teslim edilmeyen zira teslim edilmesinin gurunun iktidar tekelini sarsacağı bir meta hâline getiren guru ilkesinin tuzağına düşmüştür. Bu “manevi yolların” çoğunun, (içsel ışıktan bunca mahrum kalmış post-Protestan dünyamızda bizi tam da “gerçek bir otorite”nin ayartıcılığıyla cezbeden) bu sözümona geleneklerin çoğunun, kendi reform süreçlerini yaşamalarının vakti çoktan geldi de geçiyor. Geleneksel iktidar ilişkileri artık bizim ilişki ve keyif ihtiyaçlarımızla trajik düzeyde uyuşmaz hâlde. Bize başka bir şey gerek, belki de maneviyatın fiilen demokratikleşmesini hedefleyen “kentli bir şamanizm”e ya da belki de artık ustalara değil de “öğretmenlere” ihtiyacımız olduğu söylenebilir. Maneviyat bir efendi/köle ilişkisi değildir – bir “Şark despotluğu” değildir. Artık değil. Şimdi değil. Belki de hiç öyle olmadı. Kimin umurunda? Şimdi ve burada – bize başka bir şey gerek.

Günümüzde “istismar” kelimesi neredeyse genel olarak “cinsellik” kelimesiyle eşanlamlı olarak kullanılır hâle geldi: pek çok neo-püriten “istismar” dırdırının ardında toplumsal/bireysel bir haz korkusu nevrozu tespit edilebilir. Oysa – ister cinsellik isterse de sahtekârlık ya da doğrudan doğruya baskı temelli– gerçek istismar vakalarını incelediğimizde istismarın ana temasının haz değil otorite olduğunu görürüz. Cinsel istismar ancak otorite istismarı üzerinden kavranabilir. Yani, cinselliğin kendisi masumdur (ve karşılıklı rıza olması durumunda hazzın kendisini kötücül saymıyorsak kesinlikle “istismar” olarak tanımlanamaz) ancak otorite zaten başlı başına tartışmaya açıktır ve diyelim ki bir “manevi usta” ve “müridi” arasındaki (konuşulmuş ya da örtük) sözleşmenin temelindeki güvenin ihlal edilmesi hâlinde bu ihlalin bir “otorite istismarı” mı olduğunu yoksa tüm otoritelerin özünde bir güç eşitsizliği, yüceltme ve ihanet eğilimine sahip olduğu gerçeğini mi ortaya koyduğunu sormak hakkımızdır. Sırf akıl yürütmek adına, geleneksel literatürde, örneğin klasik Sufizmde, öne sürüldüğü gibi “masum” bir manevi otoritenin var olabileceğini varsayalım. Şüphesiz bu varsayımın kendisinden bile kuşku duyabiliriz. “Otorite istismarı” sözünün kendisi bile tevil (manevî hermönotik) edildiğinde, otorite kullanımının bizzat kendisinin bir istismar olduğu öne sürülebilir. Ama şimdilik bu hipotezi bir kenara bırakıp biz “istismarın” kendi içinde anlamlı bir kategori olduğunu kabul ederek ve otoritenin kendisinin meşruluğu gibi daha derin bir meseleyi sonraya saklayarak, kendi geleneklerinin ışığında günümüzün örnek alınan gurularının davranışlarını inceleyelim.

Ödünç bir terimle, şu Karma-Cola çağında, limuziniyle Hindistan sınırından mücevher kaçakçılığı yaptığı için tutuklanan bir Vişnu tecellimiz vardı hani, altmış üç tane Rolls Royce sahibi, skandallara ve zehir hikâyelerine karışmış, farkındalığın en üst seviyesinde bir usta; bir “refah bilinci” olarak düzinelerce Yeni Çağ punditi tarafından işletilen yavan bir güven hilesine dayalı Saadet Zinciri’nden ya da ensest suçlamalarından kurtulmak için ülkeyi terk etmek zorunda kalan devasa bir “kişisel gelişim” bayilik sistemi liderinden söz etmiyorum bile. Ama diyebilirsiniz ki bunlar “hakiki Geleneklerin” temsilcileri değildi. Bir avuç çatlaktı bunlar, özgün ve tumturaklı Geleneksel otoritenin takva ehli ve çileci mistikleri değillerdi ki. Öyleyse bu türden bir kaç ustanın kariyerini inceleyelim biz de.

Rick Fields zahmetli bir açık sözlülükle kendi gurusunu, hakikî bir reenkarne olmuş ve eksiksiz eğitimden geçmiş Tibetli usta olduğundan kimsenin şüphe duyamayacağı merhum Chogyam Trungpa’yı tartışmaya açıyor. Trungpa aşırı alkol alıyordu ve defalarca müridleriyle yatmak ve sindirip baskı yapmak üzere otoritesini kullanmakla itham edilmişti. Ölmeden önce Trungpa bir Amerikalıyı tarikatın başına naip olarak atamıştı; bu adam AIDS’ten öldü ve bunu bildiği hâlde HIV pozitif olduğunu söylemeyerek bu hastalığı pek çok müridine de bulaştırdı. Yıllar önce (merhum Marco Pallis de dâhil olmak üzere) neo-Guénoncu Tradisyonalistler’in bana Trungpa’nın cinler tarafından ele geçirildiğini ve Gelenek içerisindeki “yozlaşmış” bir güç olduğunu söylediklerini anımsıyorum. Ancak Fields, kısa süre önce müridleriyle gizli ilişkileri olduğu sebebiyle makamından alınan, California Zen Merkezi’nden Baker Roshi gibi başka hakikatten geleneksel ustaları da örnek olarak veriyor. (Onun da kocaman, havalı bir arabası vardı.) Fields Budizm, Hinduizm ve Caynizm içerisinden pek çok başka örnek sayıyor. Metro istasyonunda gördüğüm bir afişe bakılırsa Integral Yoga’nın baş ‘swami’si de müridleriyle yatmakla itham ediliyor. Tricycle’ın aynı sayısında sözümona “bakir” Krishnamurti’nin de (onun da bir sürü lüks arabası vardı) ölümünden sonra ömür boyu cinsel ilişkide bulunmadığına dair yalan söylemekle itham edildiğini öğreniyoruz – hem de müridlerinden biri olan metresinin kızı tarafından. Guénoncular şüphesiz tüm bu vakaları da cin çarpması ya da yozlaşmayla açıklardı.

Elbette şahsen tanıdığım ya da ünlerini duyduğum, hem aydınlanmış hem de kendi geleneklerinin standartlarıyla etik açıdan sağlam duran bir kaç Doğulu ustanın adını da anabilirim. Ama manevi otorite, bilhassa bugünlerde, cinler tarafından ele geçirilmeye yatkın gibi görünüyor – şüphesiz tehlikeli bir meslek, özellikle de Amerika’da. Bu paradoks en açık biçimde, “Gelenek”in mutlak hükmünden en ufak bir “sapma” gösteren herkesi “yozlaşma” hatta “cinler tarafından ele geçirilme”yle suçlama eğiliminin en çok görüldüğü çevrenin önderi olan bir neo-Guénoncu manevi ustanın örneğinde görülebilir.  Monşer Frithjof Schuon’un duruşması burada bilhassa ilgi çekicidir zira gerek kendisi gerekse de takipçileri onu İbn Arabî öğretileriyle yakından ilişkilendirmiştir. Büyük Jüri karşısına çocuk istismarı ve sahtekârlık suçlamalarıyla çıkarılan Schuon’un hikâyesi, Bloomington, Indiana’daki Herald Tribune’de kısa süre önce (15 Ekim 1991 ile 24 Kasım 1991 arasında) yayınlanan bir yazı dizisinde okunabilir. İddialara göre “Meryemî Sufi Tarikatı’nın İsa Şeyhi” olan Schuon, müridlerini “kutsal çıplaklık” odaklı Amerikan Yerli ayinlerine dahil etmiş ve müridlerinin eşleri ve kızlarına “cinsel istismar”da bulunmuş. Delil yetersizliği nedeniyle suçlamalar düşmüş ve davaya bakan savcı eyalet valisi tarafından görevinden alınmış. Ancak Büyük Jüri, beklenmedik bir hareketle, yeniden kurulmuş ve soruşturmayı devam ettirmeye koyulmuş. Schuon grubuysa 1992 Ocak ayında buna karşı bir takım yasal yaptırımlara başvurma tehdidinde bulundu.

Tekrar edeyim: manevi bir bağlam içerisinde cinsellik ya da çıplaklık, şahsen beni zerre rahatsız etmez (ortodoks Sufiler bu konuda başka türlü düşünebilir); ancak bu dava Tarikat üyelerinin çoğunun tarikatın “ilahi ve hâkimane otoritesinin” kendisine sağladığı ayrıcalıklardan bîhaber tutulduklarını da ortaya koydu. Onlara Şeriat’a uymaları öğretiliyordu. Schuon yayınlanmamış gizli otobiyografisinde – ben okudum – hayatı boyunca cinsel ilişkiye girmediğini iddia ediyor. Otoriteye dair neo-Guénoncu yaklaşıma katılır ya da katılmazsınız (ki bu yaklaşım Guénon’un bizzat kendisini Action Française ve başka faşist gruplarla işbirliği yapmaya itmiştir) ancak her hâlükârda böylesi bir yalancılığa varacak düzeyde bir otoriteyi sorgulamak herkesin hakkıdır. (Ve arası açılan bazı müridleri Monşer Schuon’un Şeyh el-Alevî de dâhil olmak üzere hiçbir Şâzeliyye şeyhinden el almadığını ve dolayısıyla kendi tanımıyla dâhi hiçbir “geleneksel” otoriteye haiz olmadığını belgelerle ortaya koydular.)

Bu vakayı İbn Arabî öğretisi bağlamına oturtmak için Fütuhhat’tan “Manevi Ustalık” üzerine hayli uzun bir bölümü okumamız lâzım. Çevirmeni W. C. Chittick bu metin üzerine şu yorumda bulunuyor7:

Öyle anlaşılıyor ki, İbn Arabî’nin zamanında bile gerekli nitelikleri taşımamalarına rağmen mürşid olduklarını iddia edenler vardı. Bunların çoğu arayışa samimi duygularla başlayan, fakat daha sonra ilahi tuzak ve düzenlere ‘adım adım yaklaşan’ insanlardı. Başka bir ifadeyle, Allah onlara ihsanını bahşetmeyi sürdürdü, ancak onlar ahitlerine sadık kalmadılar. Bulundukları her hâlde edeple davranıp şeriatın her türlü inceliğine dikkat edecekleri yerde, kendilerini ısrarla sıradan insanlara uygun olduğunu düşündükleri bu hâllerin üzerinde göstermek istediler. Yani peygamber ve onun dostlarının (sahabe) ve şüphesiz Allah dostlarının her durumda şeriat ilkelerini takip ettiklerini unuttular.

İbn Arabî söze iki tür şeyhi tarif ettiği bir şiirle başlar:

Şeyhe hürmet yalnızca Allah’ a hürmettir, öyleyse ona karşı edepli ol ki, Allah’ a hürmet etmiş olasın.

Onlar saygıya layıktır, onlara yakınlık Allah’ a yöneltir.

Peygamber varisidir onlar, sözleri de Allah’tandır.

Hasımlarının arasındaki peygamberler gibi görürsün onları, Allah’ tan ancak “O’nu isterler.”

Ancak şeriata aykırı bir şey görürsen Allah’a havale et onları.

Onlar ki şeriattan uzaklaşmışlardır Allah’ tan haber getirseler bile peşlerinden gitme.

Peşinden gidilmeye lâyık ilk türdeki şeyhe dair uzun açıklamalar yaptıktan sonra daha muğlak durumlar üstüne bir iki kelam ediyor:

Bir insan müridlerin eğitimi için sahip olması gereken şeylerden herhangi birine sahip değilse onun şeyhlik makamına oturması meşru değildir, çünkü böyle bir insan düzelttiğinden çoğunu bozar ve fitneye sebep olur. Bu sağlıklı olanı hasta eden, hastayı da öldüren sahte doktora benzer. Ancak kişi (bahsettiğimiz) seviyeye ulaşınca artık Allah yolunda bir şeyhtir; müridler ona hürmet etmeli, onun tavsiyelerine uymalı ve zaten Allah’ın bildiği hiçbir şeyi ondan gizlememelidirler. Mürid şeyhe hürmet ettiği sürece onun hizmetinde olmalıdır. Fakat kalbinden ona karşı hürmet düşerse onunla bir an bile oturmamalıdır, çünkü artık ondan hiçbir şey kazanamayacak ve zarara düşecektir, zira sohbet ancak saygı varsa fayda eder. Hürmet ona geri döndüğünde ise tekrar şeyhe hizmet edip ondan yararlanabilir.

Ve bu konudaki kendi takdirini şöyle özetleyerek sonlandırıyor:

Şeyhlerin iki hâli vardır:

Kitabı ve sünneti bilen şeyhler zahirde de, bâtında da ona uygun davranır ve onun hükümlerini yerine getirirler. Allah’ın sınırlarını gözetirler. Allah’la ahitlerine sadıktırlar ve şeriatın hükümlerine uyarlar. Te’vile asla yönelmezler, ihtiyatı elden bırakmazlar. Mertebeleri karıştıranlardan uzak dururlar. Bütün ümmete karşı şefkatlidirler, isyankarları kınamazlar. Allah’ın sevdiğini severler, O’nun sevmediğini de O sevmediği için sevmezler. Hiçbir kınayanın kınaması onları Allah yolundan ayrılma konusunda etkilemez. İyiyi emrederler, hakkında ittifak edilen kötülükten sakındırırlar ve “İyilikte birbirleriyle yarışırlar” (Al-i İmran: 114). İnsanları affederler. Büyüklere hürmet, küçüklere merhamet ederler. Allah’ın ve insanların yolunda eziyet veren engelleri kaldırırlar. İnsanları iyiliğe davet ederler, önce en gerekli olanı yaparlar. Her şeye hakkını teslim ederler ve kardeşlerine, hatta bütün insanlara karşı müşfik davranırlar. Cömertlikleri tanıdıklarıyla kayıtlı değil, herkese dönüktür. Yaşlıları baba, akranları kardeş ve eş, gençleri de kendi çocuklan bilirler. Onların gözünde bütün yaratılmışlar ihtiyaçlarından sorumlu olduğu ailesi gibidir.

Allah’a itaat edişlerini Hakk’ın kendilerini buna muvaffak kılması olarak görürüler. Günah işlerlerse tevbede acele ederler ve Allah’tan utanırlar. Kendilerinden sadır olan bu davranıştan dolayı kendilerini kınarlar. Günahlarından dolayı asla ‘kaza ve kader’e sığınmazlar, çünkü bu Allah’a karşı saygısızlıktır. Onlar kolaylaştıran, yumuşak ve şefkat sahibi insanlardır, onlar “birbirlerine karşı merhametlidirler. Onları secde ederken ve rükûda görürsün” (Tevbe: 48). Yüzlerine Allah’ın kullarına karşı merhameti sinmiştir, sanki hep ağlar gibidirler. Onlarda Allah’ın kendilerine yüklediği şeyden (teklif) dolayı sevinçten çok hüzün hâkimdir.

İşte, ardından gidilmesi ve hürmet edilmesi gerekenler böyle kişilerdir. “Görüldüklerinde Allah’ın hatırlandığı kimseler” bunlardır.

Şeyhlerin ikinci grubu hâl ehli olanlardır. Onlarda bir dağınıklık (tahdit) vardır ve zahirlerini diğer grup gibi korumazlar. Onların hâlleri kabul edilir, fakat onlarla dost olunmamalıdır. Onlardan harikulade olaylar sadır olsa bile şeriata karşı saygısızlıklarından dolayı bunlara itibar edilmemelidir; zira Allah’a giden yegâne yol O’nun bizim için koyduğu şeriattır. O’nun koyduğu yolun dışında bir başka yol olduğunu iddia eden yalan söylemiştir. Bu yüzden hâlinde doğru olsa bile şeriata saygısı olmayan şeyhe uyulmaz. Bununla birlikte ona hürmet edilir.

Bloomington’lu Meryemiye vakası göz önüne alındığında bu sözler durumu öyle net ortaya koyuyor ki daha fazla yoruma bile gerek yok. Peki ya İbn Arabî’nin deyişiyle, “kalbinden hürmet düşmüş” ve “peşinden gidilmemesi gereken” bir şeyhin ardında boş yere çaba harcamış müridlere ne demeli?

Eskiden Stalin mi Marksizm-Leninizm’i yolundan saptırdı yoksa Bolşevizm’in sözde-bilimsel ve aşırı otoriter özünün doğal bir sonucu olarak Stalin ve onun terör hükümdarlığını ortaya çıkaran bizzat Marksizm-Leninizm miydi sorusu sorulurdu. Tabii ki doğru cevap her iki açıklamanın da “doğru” olduğu şeklindedir. Özgün Marksizm ve hatta Bolşevizm bile özgürlükçü ideal ve değerlere yürekten bir bağlılık taşıyordu ama Stalin o zayıf ateşin son cılız korlarının da üzerinde tepindi. Ancak Stalin’in ölümcül cinnetinin kısmen Marx, Engels, Troçki ve Lenin’in “otorite” ve “parti disiplini” anlayışlarında hâlihazırda mevcut olduğu da doğrudur. Monşer Schuon örneğinde soru şöyle de sorulabilir: Schuon Sufizm’e ihanet mi etmişti yoksa Schuon’u yaratan Sufizm’in kendisi miydi? Elbette incittiği kişiler için bunun hiçbir önemi yok ama bu yine de enteresan bir problem.

Gerçek (küçük “g” ile) geleneksel Sufizm’in hoşgörü, insanlık, aşk ve kendini bilmek gibi idealleri ve değerleri temsil ettiği düşünülürse Meryemî tarikatının Sufizm’e ihanet ettiği söylenebilir. Ama nasıl ki İslam kendi meşru otorite öğretisine sahipse Sufizm de kendi guru ilkesine sahiptir. Gerçek Sufizm’in içinden bile zaman zaman sahte guruların çıkıp çıkamayacağı meselesine girmeye hiç niyetim yok (ki aslında Sufi yazarlar okurlarını durumun tam da böyle olduğu yönünde mütemadiyen uyarmaktadır) – ama aynı zamanda organize mistisizm ya da genel olarak organize dinlerin insan özgürlüğünü herhangi bir biçimde ya da kelimenin her anlamıyla sakatlamasının kaçınılmaz olup olmadığı meselesinden de şimdilik uzak durmayı tercih ediyorum. Ancak neo-Guénoncu-Schuoncu-Gelenekselci Sufizm’in bu öğretiyi ciddiye alarak takip etmek yanılgısına düşen herkese dert ve sıkıntıdan başka bir şey getirmeyecek ağır kusurlu bir öğreti olduğunu öne süreceğim. Guénon’un göz alıcı bir zekâsı vardı – hatta Schuon bile Guénon’unkiler kadar parlak olmasa da ilgi çekici sayılabilecek ilk çalışmaları için suçlanamaz. Elbette Lenin’in de göz alıcı bir zekâsı vardı. Zeki pek çok faşistle tanıştım; zeki katillerle de tanıştım. Zekâ – belli bir biçimi – bir boka yaramaz hatta boktan da beter kokar. İnsan zekâsını insanlık, aşk, hoşgörü, güzellik adına kullanabileceği gibi nefret, gözü dönmüş bir gurur, entelektüel sahtekârlık ve megalomanca bir kendini yüceltme için de kullanabilir. İkinci türdeki bir zekâya karşı koymak için şu ya da bu ahlâkî kurala bağlılık ya da “bir öğretinin intikaline” falan gerek yoktur. Böyle bir zekâya karşı koymak safi ihtiyaçtan, basit bir öz-savunmadan kaynaklanır. İnsan bu türden bir zekâyı reddetmelidir aksi hâlde şu hayatta cehennem azabı yaşar.

Aydınlanma buna değer mi peki?

Tüm bu anlatılanların ışığında pekâlâ bu soru sorulabilir; “aydınlanma” denen şey böyle göklere çıkarılmaya değer mi ki? Kişi aydınlanmadan da tıpkı “aydınlanmamış insanlar” gibi tüm sıkıntıları, kaygıları, arzuları, hataları ve ıstıraplarıyla “yeterince insan” kalamaz mı? Manevi farkındalık neye yarar ki? Benim fikrime göre (ki bu sadece bir fikir) çok şeye yarar. Uğruna çabalamaya ve bunu tatmaya değer. Ancak insan potansiyelinin ve tekâmülünün sonu olarak görüldüğünde problemler baş gösterir. Manevi farkındalık kendi başına tüm beşerî ve toplumsal sorunlara bir çözüm değildir. Aydınlanmış birey hayatı boyunca etik karar süreçleri ve etik başarı ya da çuvallamanın sonuçlarıyla karşılaşmaya devam edecektir. Doğunun modası geçmiş ahlâk kuralları bu noktada bir emniyet ağı falan sağlamaz, modern seküler hümanizm ya da başka herhangi bir “hazır reçete” ideoloji de öyle. Makbul bir uygulamanın asgarî koşulu olarak modern etik, “durumsal” olmalıdır. Aydınlanmanın burada çok yardımı dokunabilir ama kendi başına bir başarı garantisi sağlamaz. Doğrusu, “insan tekâmülünün sonu” diye bir şey yoktur – ölüm dışında. Biz yaşarken değişiriz ve “o” da değişir – bizim bireysel benliklerimiz değil “öteki”miz olan her şeyin o tarife sığmaz karmaşıklığı. Manevi aydınlanma belki de, bu niteliklerin kendi başlarına da zaten iyi ve memnun edici olduğu gerçeği bir yana, bu değişime arabuluculuk etme – kaos dalgasıyla sörf yapma – projesinde çok işe yarayan açıklık, uyum, kendiliğindenlik, hoşgörü ve sevgi yolunda son derece kıymetli (belki de temel) bir değer olarak görülmeli. Dolayısıyla, sahte ustalar, hatta bizzat “manevi otorite” ilkesinin kendisi bizi hayal kırıklığına uğrattı diye aydınlanmadan vazgeçecek falan değiliz. Örneğin bazı şaman topluluklarında ya da ilk dönem Quakerlar arasında aydınlanmanın haddi zatında bir “Şark despotu” otorite modeline hatta bu terimin politik olmayan ve son derece müphem bazı çağrışımlarını saymazsak hiçbir “otoriteye” dayanmak zorunda olmadığını görebiliriz. Kategorik bir zorunluluk olarak “otorite” olmaksızın da özgürlük mümkündür. İçsel ışık arayışındaki bir Quaker ya da bir görüm peşindeki bir şaman, birilerinin kendilerine ne yapması gerektiğini söyleyecek kadar kendine güvensiz değildir (tarif etmek başka, buyruk vermek başka şeylerdir). E. La Botie’nin “gönüllü kulluk” dediği şeyin, insanlığın “özgürlük korkusu” bilmecesinin, aydınlanmanın ne kadar kolay, ne kadar organik, ne kadar aşikâr olduğunu keşfetmemizi engelleyen ıstırabın zihinsel olarak yeniden üretimi engelini aşmadaki kör olasıca beceriksizliğimizin kökeninde kendine güvensizlik yatar. “Ego”yu yok etmekten bahseden yüzeysel ve kaba mistisizm bu geçidi aşmamıza hiç de yardımcı olmuyor. Sufizm’de egonun yok edilecek değil değiştirip dönüştürülecek bir şey olduğunu ve vahdet-i vücud özdeşliği içinde farkına varılmasıyla aslında güçlendiğini hatırlayalım. Birazdan okuyacağımız Dalai Lama gibi, bir manevi öğretmene itimat etmeden önce yıllar süren bir “test” sürecini tavsiye edenler de yok değil. Oysa insanın kendine güvenmek için, gerekirse, on beş yılını harcaması çok daha yerinde olur – böylece aydınlanma yolunda daha fazla yönlendirme arayışımız “sahte otorite”lerden kaynaklanan tehlikelere maruz kalmaz. Başka tehlikeler olabilir elbette. Başarısızlık tehlikesi gibi örneğin. Ama hiç değilse bu bizim kendi başarısızlığımız olacaktır, sahte bir otoriteninki değil.

Sahte otorite gösterisine hatta her türlü “buyurgan otorite”nin sesine karşı makul bir tepki de, bunların tümüne karşı güvensizlik duymak ve hepsini reddederek tek başına Özgür Ruh mülhidliğine iltica etmek olabilir. Ancak geleneklerin içinden ilerleyecek ve onları özlerinde bir bozulmaya neden olmadan burada otorite sorunu diye adlandırdığım şeyden kurtarabilecek bir değişim olasılığı üzerine de düşünebiliriz.

Öncelikle gelenekler, katı ahlâkî/cinsel kuralların doktrinsel yapıları içinde ne merkezî bir konuma sahip olduğunu ne de metafiziksel açıdan belirleyici olduğunu kabul ederek işe başlayabilir. İçtihat (teolojik akıl yürütme) ve tevil (batınî hermönotik) pratiği aracılığıyla geleneklerin temsilcileri “ilahî yasalarının” insan arzusu ve aşkının olumlu yönlerini ön plana çıkaran yorumlarını yapabilir.

İkinci olarak, bu temsilciler, bizim burada Şark despotluğu modeli ya da guru ilkesi dediğimiz, organize manevi “yollar” içerisindeki abartılmış aşırı otoriterliğin de bu yolların özü açısından merkezî olmadığını, sonradan dahil edildiğini, bir Ortaçağ kalıntısı olduğunu, manevi pratik içerisindeki modası geçmiş ve anti-geleneksel bir unsur olduğunu meşru bir şekilde ortaya koyabilirler.

1. Cinsellik Problemi

Mistisizm içerisindeki cinsellik problemi, 19. yüzyıl Amerikan ütopyacı sosyalistlerinden John Humphrey Noyes tarafından şahane bir şekilde analiz edilmişti. Noyes kariyeri boyunca inançlı bir Hıristiyan olarak kaldı; Protestan maneviyatının muazzam “uyanış” döneminde bu dine geçmişti ve buna on yedinci yüzyıl Antinomianistlerini anımsatan Mükemmeliyetçi bir yorum getirmişti. Noyes, Uyanışçılık taraftarlarının sıklıkla erotize edilerek Hıristiyanların “günah” diye adlandırdığı kategori içine düşebileceklerini fark etmişti.

“Dinsel aşk cinsel aşkın çok yakın komşusudur ve Uyanışların toplumsal heyecanı ve samimiyetleri içerisinde bu ikisi hep birbirine karışır… Dünyevi bilgeliğe sahip biri bu olguların, Uyanışların melun hezeyanlar olduğunu ve toplumu ahlâksızlığa ve kargaşaya sürüklediğinin kanıtı olduğunu öne sürebilir. Bense bunların, ilahi yapıları nedeniyle Uyanışların toplumun da ilahi bir düzene girmesini gerektirdiğini ortaya koyduğunu söylerim… Gidişat şu şekilde yeniden tarif edilebilir: Uyanışlar dinsel aşkı uyandırır, dinsel aşk arzuları tetikler; kendilerini ilahiyat özgürlüğü içerisinde bulan dine yeni girmiş kimseler eşlerini ve cennetlerini aramaya koyulur.”8

Şüphesiz Noyes cinselliği bir “günah” olarak görmüyordu – bilhassa da 19. yüzyıl komünlerinin en radikal ve en başarılılarından biri olan, New York taşrasındaki ütopyacı topluluğu Oneida Mükemmelliyetçileri göz önüne alındığında. Tıpkı Charles Fourier ve diğer “seküler” Özgür Aşk yanlıları gibi onun da esas günah olarak gördüğü şey ahlâkçıların bencil ikiyüzlülüğüydü. Arzu, haz ve manevi farkındalık arasındaki bağlantılar açıkça ifade edilmeli hatta evliliğin sefaleti ve romantik aşkın sahte benlikçiliği haricinde güçlendirilmeli diye öğretiyordu. Bunun sonucu sadece mutluluk değil aynı zamanda manevi farkındalığın bireysel/toplumsal yeğinleşmesi de olacaktı.

İbn Arabî de cinsellik ve maneviyatın ruhani bağlantıları olduğunu oldukça açık bir biçimde ifade ediyordu (bilhassa da Füsus-ul Hikem’in Muhammed üstüne bölümünde)9. İbn Arabî’deki, daha önce de değindiğimiz, anlam bulanıklığı,şüphesiz cinsellik konusunda da baş gösteriyor. Bu nedenle, örneğin şahid-bazi (kutsal oğlancılık) uygulamasını kınasa da “Köseler Temaşası”nın en ateşli savunucusu Evhadüddin Kirmanî’yle arkadaşlık ediyor ve onu tasvip ediyordu. Daha önce de dikkat çektiğimiz üzere, Şeriat’ın kınadığı bazı pratikler toplumsal görenekler çerçevesinde hatta Sufi töresinde pek de o kadar ciddiye alınmıyordu. Bu görünüşteki karşıtlık ya da diyalektik İbn Arabî’nin görünüştekini tutarsızlığını açıklamaya yardımcı olmakla kalmaz aynı zamanda manevi gerekçelerle homoseksüelliği onaylayan İbn el Nusayrî (Suriye Nusayrîliğinin kurucusu) ve Şeyh Ebu Hülman el Dımeşkî gibilerinin sıra dışı ve mülhid sentezlerini de açıklar10.  İbn Arabî’ye gelince, kendisi Şeriat sınırları içinde kalsa da evlilik dışı mertçe/erdemli/Arifâne aşkları kesinlikle onaylıyordu (tıpkı Tercüman-ül Eşvak ya da “Arzuların Tercümanı”nda ölümsüzleştirdiği, kendisinin Nizam Ayn es-Şems’le Mekke’de yaşadığı aşk gibi). Doğal olarak çokeşlilik ve cariyeliği de onaylıyordu ve kadınların rüyada irşad edilmesinden üstün bir farkındalık yöntemi olarak cinsel ilişkiye dek bir dizi acayip “tantrik” yöntemi kendisi de bizzat uyguluyordu. İbn Arabî’nin Şeriat’ın meşruiyetine olanca metafizik desteğini sunduğunu biliyoruz – ama öte yandan yine de “içtihat Kapısı’nın” açık olduğuna inandığını da biliyoruz. İçtihat, tevil şeklinde batınîleştirildiğinde Şeriat dışta bir değişim ya da vurgu kayması hatta mutasyon geçiriyor gibi görünebilir. Dolayısıyla İbn Arabî’nin çağdaş Sufizm’in keşfi için açık bir kapı bıraktığını ve bir yol açtığını düşünebiliriz.

Ortodoks İslam’ın Sufizmi bile cinsel etik hususunda daha hoşgörülü ve özgürlükçü bir yola girebilir. Şeriat’ın özünde cinsellik karşıtı olmadığı, baskı ve ikiyüzlülük haricinde her şeye karşı hoşgörülü ve serbest fikirli olduğu bile öne sürülebilir pekâlâ. Haz, “sıradan ahlâk kurallarını aşmış” bir gurunun gizli imtiyazından ziyade tüm arayışçılara sunulmuş ilahi bir hazine olarak görülebilir. Aslında, “sıradan ahlâk kuralları” cinsel histerinin basit bir maskesi olarak anlaşılabilir – hiç bir insanın taşımak istemeyeceği bir yük. Böyle bir anlayışta da bir aşk etiği  içerisinde “cinsel özgürlük” guruların özel hakkı (ya da hatası) olarak değil hakiki maşukun hakiki aşıklara sunduğu bir hediye olarak görülebilir. Sufizm’in kadın düşmanlığıyla, homofobiyle ve modern püritenci İslam’ın cinsel fakirleşmesiyle mücadele gibi bir misyonu olduğu bile söylenebilir. Sufizm de bunu yapamayacaksa kim ya da ne yapabilir ki? Ve sırf geleneksel ahlâkçılığın değil aynı zamanda çağdaş “seküler püritenciliğin” de – arzuyu bir yandan metalaştırırken bir yandan da gerçekleştirilmesini cezalandıran Gösteri’nin Denetim mekanizmalarının – cinsellik üzerindeki baskısına karşı çıkabilecek belki de yegâne güç genel anlamda maneviyat olabilir.

2. Otorite Problemi

Derviş manevi rehberini test etmeme konusunda son derece dikkatli olmalıdır.11

– Şeyh Muzaffer Ozak el-Cerrahi

1980’lerde Amerikan Budizmi’nin sorunları üzerine düşüncelerini aktarırken Dalai Lama öğrencilerin öğretmenlerini beş, on hatta on beş sefer test etmelerinin öneminin altını çizmişti. ‘Suçun bir kısmı da öğrenciye aittir çünkü çok fazla itaat, adanma ve gözü kapalı kabul öğretmeni yozlaştırır. Bir kısmı da tabii manevi ustada yatar çünkü böylesi bir zaafa karşı bağışıklık sağlayacak bütünlükten yoksundur.’ Dalai Lama öğrencilere manevi ustalarının her davranışını ilahî ya da soylu bulmak şeklinde bir davranış benimsememelerini tavsiye ediyor. ‘Kulağa biraz fazlaca cüretkâr gibi gelebilir ama ehil olmayan ve uygunsuz ya da yanlış davranışlarda bulunan bir öğretmeniniz varsa öğrencinin bu davranışları eleştirmesi yerindedir.’

– Rick Fields12

Haber kaynaklarıma (ve mülhid bâtınîlerin [kebatinan] içinden çıkan Qaukervari bir tarikat olan Sumarah’nın gizlice teksir ettiği risalelerine) bakacak olursak Java’da guru figürünün yerini pamong ya da öğretmen almış. Herhangi biri başka herhangi birinin öğretmenliği rolünü üstlenebilir ve dolayısıyla da daimî bir lidere bağlılıkta söz konusu olduğu gibi kategorik bir otoriterlik söz konusu edilemez – Java’nın derinlere kök salmış otoriter kültürü düşünüldüğünde kayda değer bir gelişme ve Sufizm içerisinde bir “Protestan reformu”ndan hiç de aşağı kalır yanı yok (son yüzyıl içerisinde kebatinan fiilen geleneksel Sufi tarikatlarının yerini almış durumda). Java’daki Ekberî etkiler ya da metinler üzerine çok az çalışma yapıldığı göz önüne alındığında bu gelişmenin vahdet-i vücud Ekolünün doğu hattında gelinen bir noktayı temsil ettiği spekülasyonunu yapmaktan öteye gidemeyiz. Belki Batı hattında da benzer bir gelişme umulabilir.

Öte yandan sırf otorite sorununu çözmek adına Sufizm’in Javalı bâtınîler kadar ilhada kaçması da gerekmeyebilir. Şüphesiz, İslam’ın meşhur “demokratik” değer yapısının genel bir yeniden değerlendirmesi suretiyle Sufizm’in içeriden bir reformu ya da yeniden düzenlenmesi kapsamına “öğretmen” mefhumu da dâhil edilebilir.

Aslına bakarsanız, R. S. O’Fahey’e göre bu gelişme zaten 19. yüzyıl içerisinde gerçekleşti. Tam da haklılığımı ortaya koyacak bir kanıt ararken– üç dolara kapattığım – Enigmatic Saint: Ahmad ibn Idris and the Idrisi Tradition13(Esrarengiz Veli: Ahmet ibn İdris ve İdrisî Gelenek) adlı eseri elime geçti. Mekke’de yaşamış ve 1837’de Yemen’de ölmüş bir Faslı olan İbn İdris genelde sadece el Sunussi’nin öğretmeni olarak biliniyor ve köktenci ya da neo-Sufizm çevreleri içerisinde tasavvuf’u “ortaçağda ilave olunan tüm yabancı unsurlardan” arındırıp Sanussiye, Ticaniyye ya da Cezayirli Abd el Kadir tarzı bir aktivizme çevirmeyi amaçlayan karanlık bir figür olarak görülüyor. O’Fahey’in çalışması ise daha kapsamlı bir analiz ortaya koyuyor.

İbn İdris, kendisinin de bağlı olduğu Şazeliyye tarikatının Ekberî geleneğinin içindeydi; en iyi öğrencilerine Füsus’u öğretiyordu ve kamuya açık münazaralarda Vahhabilere karşı  İbn Arabî’yi savunuyordu. Kesinlikle püriten bir reformist değildi. Her ne kadar İbn İdris bir dizi farklı Sufi tarikat bünyesinde öğretmenlik yapmış ve irşadta bulunmuşsa da onun kendi irşadı bizzat Hz. Muhammed’in, yanında ilm-i ledün’ün “gizli yeşil nebisi” Hızır Aleyhisselâm’la birlikte, kendisini ziyaret ettiği bir görümde Muhammed’in Hızır’dan İbn İdris’e belli duaları öğretmesini istemesiyle olmuştur ve bu dualar İbn İdris’in amelinin temelini oluşturur.

Dahası, O’Fahey’e göre el Sunussi’nin İbn İdris’ten el aldığı tarikatlar arasında Üveysiyye de bulunmaktaydı. Maalesef O’Fahey İbn İdris’in Üveysî silsileye nerede, ne zaman ve nasıl dâhil olduğunu aktarmaz. Veysel Karani’nin anayurdu olan ve (Alexander Kyshn’in ortaya koyduğu gibi) hâlen Ekberîliğin kaynağı olmayı sürdüren Yemen’de mi acaba? Yoksa Üveysiyye’yi anmasının nedeni Peygamber ve Hızır’la doğrudan bir görümde kurduğu bağ mıydı? Günümüz Üveysiyye tarikatının (ben İran’da karşılaştım) bildik anlamda bir usta ya da mürşid olmaksızın sürdürülen bir Sufizm pratiği olduğu söylenir. Tıpkı Veysel Karani’nin kendisi ya da İbn Arabî’nin kendine has Kadiri rolünde olduğu gibi, Üveysiyye dervişleri de görümlerde ya da rüyalarında irşad olunur. Kendilerine nasıl hakikatli rüyalara dalabilecekleri öğretilir; bilhassa da Peygamberi14 ya da başka mürşid figürlerini görebilecekleri rüyalar. Dikkat çekici bir biçimde, geriye çok az yazılı eser bırakmış olan İbn İdris, tam da bu konuda bir inceleme kaleme almıştır: R. el-assas adlı eserinde Sufizm yoluna yeni girmiş kişiler için “Gece Vazifeleri” talimatnamesi vererek –üç gece üst üste tekrarlanacak bir sürü dua, münacat, zikir vs.– bunlardan sonra “müridin samimiyetine bağlı olarak şüphesiz rüyasında bir işaret ya da müjde alacağını” bildirir. Bunun üzerine de müridin öğretmeni yola devam etmesi için ona uygun bir zikr seçip verir.

İbn İdris ve diğer neo-Sufiler Hızır ve/veya Peygamber tarafından doğrudan rüyalarında irşad edildiklerini iddia ediyordu: a) çünkü gerçekten bunu tecrübe ediyorlardı, b) örgütlü Sufizm’in ortaçağdan kalma otoriter guru ilkesini yapıbozuma uğratmayı amaçlıyorlardı. İbn İdris kendisi hiçbir tarikat kurmayarak evrensel Muhammediye tarikatını doğru yol olarak vaaz etti ki bu da Şer’i Ekollerin topyekûn reddi ve içtihat kapısının yeniden açılması anlamına geliyordu. Peygamber sevgisini kendine rehber edinen birey böylece kişisel manevi tecrübesini İbn Arabî’nin “içsel ışığını” akla getiren bir ilke temelinde yorumlar. Bir müridine yazdığı bir mektupta İbn İdris şöyle diyor:

Hakikatten de bir grup Mağribi birader bana katıldı ve bunların Allah yolundaki gayretleri pek fazlaydı. Hakikatten de Hak ilminde muzafferdiler ve Allah onlar için kapıyı açmıştı. Hem haricî hem dâhilî mânâda tabiatın sınırlarını aşmışlardı. Meyancılara ihtiyaç duymadan, doğrudan Allah’tan ilham alıyorlardı; kelamları defterlerde toplanmıştı ve Allah’ın bildirdiği dosdoğru sözleri ve mesajları, geçmişin ulu velilerinin hiçbirinden işitilmemiş şeyleri içeriyordu, öyle ki Ebu Yezid el Bistamî bile bunların birinin karşısında kendini hâkir görürdü.

Bir başka müridi, Sudanlı Muhammed el Meczup da kendi irşadını bir şeyhle resmî bir mukavele olarak değil de şahsi bir görümün tasdiki olarak aktarıyordu:

El Meczup, İbn İdris’ten “Şeyhim,” diye söz ediyordu. “Ona intisap ettin mi?” diye sorulduğundaysa, “Hayır,” diye cevap verdi. “O zaman nasıl senin şeyhin olur.” “Bana söylediği bir sözle.” “Neymiş o?” “Başta, Allah dostlarının hâliyle kıyasladığımda kendi hâlim bende şüpheye neden oluyordu. Onların en saygınları bile maneviyat yolunda kaydettikleri çeşitli mucizelerle övünüyordu ama ben böyle şeylere asla itibar etmemiştim ve bunları hep hor görmüştüm. Bu nedenle hangimizin doğru yolda olduğuna dair bir şüphe içindeydim. Kendisine bu konuyu danıştığımda İbn İdris, ‘Onlar bir yoldalar sen bir yoldasın. Lâkin bu tür şeylere hiç iltifat etmeyişin onlarla senin arandaki farka işaret ediyor. Zira onların manevi gücü onları eğiten şeyhlerinden geliyor, seninkiyse kardeşim Allah’tan ve Resul’ünden geliyor.’ Bu sözler üstüne kalbim sükûn buldu.”

Her ne kadar İbn İdris pek çok tarikata dâhil olsa ve hepsine de münasip öğrencileri irşad etmiş olsa da dışlayıcı ve otoriter tarikatlara karşı hiç sabrı yoktu. Bir keresinde öğrencilerinden biri kendisine zaten bir tarikata, Hatmiyye tarikatına mensup olduğunu ve şeyhinin kendisini uyararak, “Kim benim yoluma girer de sonra ayrılırsa günah batağında ölecektir,” dediğini söyleyince İbn İdris patlamış:

Âlim Allah, bir perde varsa, o da bunlardır. İnsan onlardan ayrılır ayrılmaz, Allah da onu nurlandırır. Kardeşimiz Ebu Meczup da bir ara onlar arasındaydı, sonra ayrıldı da Allah’ın nuruna kavuştu. Kardeşimiz Musa el Meczup da onlardan ayrıldı öyle hidayete erdi.

İbn İdris’in ortodoksluğu su götürmez – Java’daki kebatinan gibi otoriterlik sorununa çözümü mülhidlikte aramıyordu. Ne var ki, açık bir biçimde, kendini klasik anlamda bir mürşid değil –pamong kelimesinin anlamını tam olarak karşılayacak şekilde– öğretmen olarak görüyordu. (İşin tuhafı İbn İdris’in Javalı ve Sumatralı öğrencileri de vardı ve Ekberî eğilimlerin Endonezya’ya taşınması ve en nihayetinde heteredoks kebatinan tarikatlarının ortaya çıkmasının ipuçlarını belki de burada arayabiliriz.) Kadirîliğin muhayyel kendinden irşad ilkesine ve ilm-i ledün’e (içsel ışık yoluyla, doğrudan Tanrı vasıtasıyla bilme) başvurarak İbn İdris guru ilkesinin istismarı ve bozulmasının üstesinden gelmek üzere ortodoks İslam Sufizmi içerisinde bir yol aramıştı. Başka bir deyişle Sufizmin “protestan reformu” çoktan gerçekleşti – ama ne yazık ki kayboldu ve unutulmaya yüz tuttu. Vahhabilik, reformizm ve neo-püritencilik siyaseten galip gelirken klasik otoriter tarikat Sufizmi ise Batı’ya dek yayıldı. Otorite meselesinden rahatsız olan Avrupalı ve Amerikalı Sufilerin ortodoks tasavvufu hem Kitap’a hem de geleneğe uygun hem de hoşgörü ve özgürlük fikirlerine açık ve “demokratik” bir biçimde yeniden yapılandırmak üzere İbn İdris’in neo-Sufizm ekolüne bakmalarının hiç de fena olmayacağını söylemeden edemeyeceğim.

Ancak bu benim girişeceğim bir iş değil, bu nedenle bu noktada spekülasyon yapmaya son veriyorum –tabii şunu da ekledikten sonra: böylesi bir “reform”a cidden niyetlenilirse Sufizm’in hakiki “mührü” olarak İbn Arabî’ye dönülmesi ve ilham, rehberlik ve –söylemeye ne hacet– “otorite” kaynağı olarak onun haz, arzu ve “içsel ışık” üstüne öğretilerine bakılması zarûridir.

Notlar:

  1. Fütuhhat el Mekkiye’den William C. Chittick’in çevirisi için bkz. İbn Arabî’nin Metafiziğinde Hayal: Sufi’nin Bilgi Yolu, çeviren Ömer Saruhanlıoğlu, Okuyan Us Yayınları, İstanbul, 2016 syf. 206 ↩︎
  2. a.g.e. syf. 253 ↩︎
  3. Alamut Suikastçilerinin “Kıyamet Günü” üstüne bir inceleme için bkz. Henry Corbin,  Creative Imagination in the Sufism of Ibn Arabî, Princeton University Press, Princeton, 1969 ↩︎
  4. Rick Field, The Changing of The Guard – Western Buddhism in the 80’s, Tricycle, (Kış 1991) syf. 43-49 ↩︎
  5. İnsanlar nasıl olup da neo-püriten toplumun nasıl olup da bir yandan gerçek seksi dışlarken öbür yandan merkezî söylemini – reklamcılık – erotik taşkınlık üstüne kurduğuna hayret ediyor. Çok basit. “Günah” ne kadar yadsınırsa o kadar cazip hâle gelir. “Günah” ürünler sattırır. Elbette gerçek günah yani gerçek haz değil, sadece onun simulakrumu, ebediyen vaat edilerek ebediyen ertelenmesi. ↩︎
  6. Bazı İslami ya da Budist toplumlarda örneğin homoseksüelliğe sadece hoşgörüyle yaklaşılmakla kalmaz bu aynı zamanda “sosyalleştirilir”, “normal” bir davranış biçimi olarak görülür. Ancak bu şimdi, çoğunlukla Batılı misyonerler ve iyi niyet timsallerinin sponsorluğundaki neo-püriten ve modernist dinî ve toplumsal “uyanış” hareketleri yüzünden değişiyor. ↩︎
  7. Chittick, a.g.e., syf. 308 ↩︎
  8. W. Hepworth Dixon’a 1867’de yazılan bir mektuptan, alıntı Alice Felt Tyler, Freedom’s Ferment, University of Minneapolis Press, Minneapolis, 1949, syf. 193. ↩︎
  9. R. W. Austin, Ibn al-’Arabî: The Bezels of Wisdom, Paulist Press, Ramsey, N.J., 1981 ↩︎
  10. Evhadüddin Kirmani için bkz. B. M. Weischerr & P. L. Wilson, Heart’s Witness: The Sufi Quatrains of Awhad al-Din Kermani, Iranian Academy of Philosophy, Tahran, 1978; ayrıca P. L. Wilson, Scandal: Essays In Islamic Heresy, Autonomedia, New York, 1987, bilhassa 4. Bölüm. Nusayri için bkz. Matti Moosa, Extremist Shiites: The Ghulat Sects,:Syracuse University Press, Syracuse, N.Y., 1987. El Dimeşki için bkz. Abd al-Qadi al-Baghdadi, Al Farq Tayn al-Firaq, İngilizce çevirisi Moslem Sects and Schisms, çev.K. S. Seelye, Columbia University Press, New York, 1920 ↩︎
  11. M. Ozak al-Jerrahi, “Character and Duties of a Dervish”, Sufi Review (Kış 1992) ↩︎
  12. R. Field, a.g.e. ↩︎
  13. R. S. O’Fahey, Enigmatic Saint, North University Press, Evanston, Illinois, 1990 ↩︎
  14. Sufi geleneğine göre Peygamber’in görüldüğü rüyalar ve görümler genelde gerçek kabul edilir çünkü Şeytan’ın rüyalardaki desise marifeti Muhammed’i taklit etmeye yetmez. ↩︎