Mukaddes Sürükleniş: Şeyh-ül Ekberle Yolda – Hakim Bey

1. Göçebe İrfan

İbn Haldun’un hayranlık uyandırıcı diyalektiği İslam tarihinin seyrini iki kutup ya da iki paradigma figürünün yörüngesinde dönüp duran bir sarmal olarak izler: göçebe ve yerleşik şehir sakini. İlk bakışta İbn Haldun’un keskin görüşlü mantığı ve ayağını yere sağlam basan gerçekçiliği, hatta sofuca etiketleri incelikli bir ironiyle kullanıp bunlardan kaçınması Mukaddime’sinin tarihteki ilk materyalist kuram olarak görülmesine neden olabilir. Ancak kendisinin 1406 yılında Kâhire dışındaki Sufi Kabristanı’nda gömüldüğünü hatırlatmamız gerek. Her ne kadar, Claude Addas’ın dikkat çektiği üzere, İbn Arabî (Şeyh-ül Ekber ya da Latin alimlerin deyişiyle Dr. Maximus) ekolüne asla yakınlık duymasa da dünya görüşü İslam bâtınîliğindeki karakteristik psikolojik maneviyatla yüklüydü ve iki kutuplu sosyolojisinin kökleri de Kuran tefsirine dayanır.¹

İbn Haldun’a göre insan toplumu doğal olarak düzenin, medeniyetin, kültürün ve asil bir otoritenin peşinde koşar. Tüm bunların antitezi olan Bedevi göçebe, bir çeşit kaos müridi, yabani, doğal anarşist, – Sufiler’in ya da (Levi-Strauss’un) deyişiyle “çiğ” – merkezkaç bir dağılım kuvveti, hatta vahşidir. Hiçbir şehir sakini Bedevi’nin yabanıl hâline dönmek uğruna medeni lükslerinden vazgeçmek istemez ve göçebenin kendisi de aslında “rahat bir yaşama geçmek ve kendini şehrin boyunduruğuna teslim etmek”ten başka şey istemez.

“Boyunduruk” kelimesinin kullanılması bile bu tezin doğrudan diyalektik karşılığını akla getirmeye yeter. İbn Haldun hiç vakit yitirmeden göçebelerin üstünlüğünü ortaya seren bir dizi argüman sıralamaya başlar. Onlar, “yerleşik halklara kıyasla iyiliğe daha yakındır… başlangıçtaki doğa durumuna daha yakın ve sayısız çirkin ve menfur adetler yoluyla [yerleşik halkların] ruhlarına yerleşmiş kötü alışkanlıklardan daha uzaktır… Yerleşik hayat medeniyetin son basamağını olduğu kadar yozlaşmaya başladığı noktaya da işaret eder… Bedeviler yerleşik halklara kıyasla cesarete daha yatkındır” çünkü “yerleşik halkların sırtlarını yasaya yaslamaları onların gözüpekliğini ve direnme gücünü kırar.”

Bunun örneğini ceylan, yabani manda ve eşek gibi hayvanların evcilleştirilmesinde görebiliriz. İnsanla temasları sonucu yabanlıktan çıktıklarında ve bolluk dolu bir yaşam içinde olduklarında yaşam güçlerini ve şiddetlerini de yitirirler. Bu değişim hareketlerini ve hatta tüylerinin güzelliğini bile etkiler.²

Tüylerinin güzelliği! Böylece Yüksek Kültür ve Düzen siyasetinin ardında İbn Haldun bir yaban estetiğini gözler önüne seriyor. İslam âlemi, Kuran’ın diliyle bile, pazar ve tüccar âlemidir. Ama yine de İslam, zâhiri ve bâtını olan bir dindir ve bâtının yapısı bazen paradoksal bir biçimde zâhirdeki biçimle çatışır. Tüccar imgesinin karşı tarafında Göçebe’ninki durur; kol emeğini, alıp satmayı mağrurca küçümser, yalnızca şiiri ve sığır hırsızlığını önemser. Tipik Müslüman, Bedevi’nin değişken ve kaypak miskinliğine hiç güvenmez. Ama yine de hâkir görülen yabancı daima içten içe arzulanan Ötekidir de – neredeyse her şişko meşgul bezirgânın içinde ifade bulmayı bekleyen sıska ve tembel bir seyyah yatar. İslam bir yola çıkış nostaljisiyle dolup taşar.

Daha en baştan beri bu paradoksla karşı karşıya olan İslam, serseri figürünü de geri kazanmaya hatta ıslah etmeye girişecekti; bu uğurda da kutsal seyahat ihtimalini ortaya koyacaktı. Muhammed’in gençliğinde yaptığı kervan yolculukları peygamberlik dönemindeki hicret, mirac ve hac yolculuklarında karşılığını bulacaktı. Diğer şehir beyzadelerinin aksine o çölde, mağaralarda, sefer hâlinde nasıl hayatta kalacağını biliyordu; Allah tarafından Bedevi’ninkinden bile daha yeğin bir hareket hâlinin içine atılmıştı. Mekkeli başka hiçbir peygamber onların dilinden konuşmuyor, kent yozlaşmasıyla lekelenmemiş saf bir çöl Arapçasıyla mesafelerden ve bomboş uzamlardan bahsetmiyordu. O, onlardan biriydi. “Bu dünyada gurbete gitmiş de bir gün yeniden yuvasına dönecek biri, gelip geçici bir yolcu gibi olun” diyordu. Göçebe savaşçının itikadı.

R. W. Bulliet (The Camel and the Wheel başlıklı etkileyici ve takıntılı çalışmasında) İslam’ın tekerlekli taşıtları kullanmayı unutmuş bir  coğrafyada yayıldığını ortaya koyar. İbn Haldun, İbn Battuta, İbn Arabî – bunların hiçbiri de seyahatlerini yük ya da yolcu arabasıyla gerçekleştirmemiş; yayan gemiyle ya da daha sıklıkla develerle seyahat etmişlerdi. Bulliet bu enteresan durumu açıklamak için başvurduğu bir sürü tarihsel, ekonomik ve ekolojik nedenin yanı sıra develerin cinler (bu ön-Sami halklarının deveyi ilk kez evcilleştiren unutulmuş tanrıları) âlemiyle dolayısıyla da Hayal Âlemi’yle alakalı olduğu ipucunu da verir. Hep aynı noktaya dönen tekerlek buna kıyasla daha mekanik ve dünyevi bir araç olarak görülmüş olmalı; belki ancak yozlaşmış şehirlileri taşımaya yarayabilir ama özü itibariyle soysuz bir araç. Tekerleğin İslam âleminden yok oluşu onun dahilî göçebeliğinin ve bunun estetik zevkinin, tarzının bir zaferi sayılabilir. Dahası Klasik Antikçağ’ın akılcılığı karşısında ruhun hatta büyünün bir zaferi de sayılabilir. Tekerlek sıradan dünyanın düz zemininden asla çıkmaz ama deve bizi bilinmeyene götürme, rüya gibi bir yolculuğa çıkarma kapasitesine sahiptir.

“Kervan yola çıkıyor…” Bu ifade başlıbaşına eksiksiz bir gezgincilik poetikası barındırıyor. Mimari, ateş, kuantum mekaniği ya da çocukluk düşleriyle uğraştığı kadar İslam literatürü üstüne de çalışsaydı böyle bir konsepti G. Bachelard da fark edebilirdi. Belki onun Mekan Poetikası ve Düşlem Poetikası’nı yan yana koyarak bir nevi gezgincilik poetikasına ulaşabiliriz. Ve bunun ispatı için de Müslümanların her şeyden öte mukaddes yolcu imgesini – dervişleri bağrına basan metinlerine bakabiliriz. Zira Sufizm’in göçebe irfanı diyebileceğimiz bir türünde manevi projenin tamamı yolculuk sembolizmi üzerinden ifade edilir – Yol, Yolcu, Hakka, Haktan ve Hakta Yolculuk, manevi Konaklar (genelde kervansaraylarla karşılaştırılır) – şüphesiz bu derece yolculuk romantizmiyle dolup taşan başka bir manevi Yol yoktur.

Yola düştüm ardında
Aşk Kervanı’nın:
kulağımdaki çeng nağmesi
uzakta bir deve çanı.

-Hüsrevi, Aşkın Şahları

2. Tekerlek Değil Deve

Nâsır-ı Hüsrev, İbn Arabî ve İbn Battuta’nın seyahatleri³ yaklaşık üç yüzyıllık bir zaman dilimine yayılmıştı ama pek çok bakımdan bunları birbirinin çağdaşı sayabiliriz. İlk hızlı yayılma döneminden sonra, Moğol istilalarına dek, hatta sonrasında bile, seyahati hem idari (İbn Battuta Fas, Hindistan, Maldivler ve Çin’de kadı olarak görev yaptı) hem de manevi sebeplerle zorunlu kılan bir pax islamica’dan ibaret bir dünyada yaşıyorlardı. Peygamber “İlim Çin’de bile olsa gidin,” demişti ve şimdi hazır yol Çin’e kadar açıkken arayışçılar da onun sözlerini harfiyen uygulamakta bir beis görmemişlerdi.

Roma İmparatorluğu, tek bir politik iktidar merkezinde toplanan bir yollar ağıyla örülüydü: bütün yollar Roma’ya çıkıyordu. İslam âlemi ise tek merkezli bir örümcek ağından ziyade çok düğümlü bir balık ağıydı. Bir merasim merkezi –Halifelik– ve bir de manevi merkezi –Mekke– vardı ama siyasi örgütlenmesi sayısız noktadan oluşuyordu. Aslına bakılırsa İslam kendini Roma’yla kıyaslamıyor, kendisinin bir yansımasını daha ziyade İskender’in imparatorluğunda buluyordu ve bu sırf coğrafi nedenlerle değil manevi yakınlık nedeniyle de böyleydi. Kuğuların çektiği bir arabayla Ay’a çıkan (tıpkı peygamberin mirac’ı gibi), Hiperborea’yı fethedip Ab-ı Hayat’ı bulmaya giden (Sufi yolcular için son derece büyük önem arz eden bir simya arayışı) Sezar değil İskender’di. Sezar’ın yüzü Batı’ya, İskender’inkiyse Doğu’ya dönüktü ki bu sadece Asya kıtası değil büyü ve rüyanın da Doğu’suydu. İskendername adını taşıyan destansı şiirlerde İskender sadece zafer değil aynı zamanda aydınlanma peşinde de koşmakta, adeta kılıcıyla ilmi fethetmeye çalışmaktadır. Makedonyalıların başarısızlığa uğradığı yerde Muhammed muzaffer olur çünkü Peygamber için ilim bizzat kendisi kılıçtır. 

1001 Gece Masalları’nın Sinbad bahsinde İslam âleminin uzun yazında yapılan bir seyahatin hakiki dokusunu kısmen de olsa tadabiliriz. Maceraperest denizci her gittiği yerde bilinmeyenle, mucizevi olanla, dehşet verici bir biçimde şaşırtıcı ve beklenmedik şeylerle karşılaşır ve yine her gittiği yerde Müslümanlar, pazarlar, kervanlar ve Arapça vardır. Gerçek hayattaki seyahatlerimizde de mucizelere tanık olmuşluğumuz var. İbn Battuta Güney Çin Denizi’nde bir yerlerde gemisinden bakarken Sinbad’ın dev kuşu rukh’un siluetini yakalamıştır. Yolculuklarının büyük bölümündeyse, pek çok hanedanlık boyunca var olagelmiş, sınırları ve rejimleri aşan ticaret ve hac rotaları boyunca bir kervansaraydan öbürüne ya da koca denizleri ya da kıtaları aşan bir zincirin halkaları gibi birbirine bağlı Sufi misafirhanelerinin birinden diğerine hareket hâlinde olmuştur. İbn Battuta saygın bir Sufi’ydi (hem Rıfaî hem de Sühreverdi Dergahlarının hırkalarına sahipti) ve bu da kendisine Tanca’dan Guangdong’a dek faydalı bağlantılar sağlıyordu. Aslında, seyahatlerinin en enteresan taraflarından biri de her seferinde tanıdığı birileriyle karşılaşıp durmasıydı. Bir keresinde soğuktan donmak üzere, eşkıyalar tarafından tehdit edilmiş, yerel lehçeyi bilmez hâlde eski bir “tanıdığa”, bir dervişe, “Arapça konuşan birine” (dünyanın hangi köşesinden olduğunu söylemez) denk gelir ve bu derviş kendisini ve arkdaşlarını bu müşkül durumdan kurtarır. Bir başka seferinde Faslı bir aileden eski bir dostunu Çin’de tüccarlık yaparken bulur. Gemisi kazaya uğrayıp da (nadiren de olsa) âlicenap olmayan bir sultan ya da valinin eline düşmediği sürece, İbn Battuta’nın tipik sıkıntısı misafirperverlikle karşılaşamamak değil bunun fazlasından kaçmaktır.  Türkiye topraklarında ev sahipleri genelde fityan diye anılan, kendilerini yiğitlik kültürü ve Sufizme ve hepsinin de ötesinde seyyahların korunmasına adamış genç ve bekâr erkek cemiyetlerinden oluşuyordu. Bir keresinde yaşadıklarını şöyle anlatır: “Pazarlardan birinin içinden geçerken adamlar tezgâhlarından ayrılıp geldi ve atlarımızın dizginlerinden tuttular. Sonra başka adamlar gelip bu yaptıkları yüzünden onlarla tartışmaya başladı, bir noktada münakaşa öyle büyüdü ki içlerinden bazıları bıçak çektiler. Tüm bunlar olup biterken dediklerinden tek kelime anlamıyorduk ve korkmaya başlamıştık… Sonunda Allah yanımıza Arapça bilen bir hacıyı yolladı da ona bizden ne istediklerini sorabildim. Bu adamların fityan teşkilatından olduğunu, ilk gelenlerin bir koldan, diğerlerininse başka bir koldan olduğunu, iki tarafın da bizi misafir etmek istediğini söyledi… Sonunda kura çekmeye ve kim kazanırsa onun misafiri olmamıza karar verdiler.”⁴

İslam ekümenindeki bu seyahat kolaylığı on altıncı yüzyıla kadar böyle sürdü ve bugün bile bunun kalıntılarına rastlamak mümkün. 1970’lerde güney Hindistan’da, Mysore’da oraya ta Kabul’den yürüyerek gelen bir dervişle tanışmıştım ve bir keresinde de İran’a kadar yürüyerek gittiğini söylemişti.

İslam âlemindeki seyahat nedenlerinin en enteresan olanları hep manevi sebepler olmuştur – bu anlamda tüm seyahatler, hac yolculuğunun, aynı zamanda her yerde hazır bulunan Merkez’e yolculuğun, bir uzatması ya da yansıması hâline gelir. Batı’da harita mefhumu denetim amaçlarıyla gerçek uzamın üzerine yayılan soyut ve rasyonel bir ızgara sistemi olarak ortaya çıkarken ortaçağ İslam hacısının haritası uzamın bir soyutlaması değil manevileştirilmesi, kutsal peyzajın içe taşınmasıdır. Batı haritacılığının amacı terra incognita’yı silerek ızgaradaki tekinsiz boşlukları doldurmaktır. Oysa hacı için haccın amacı, kaç kere “keşfedilmiş” hatta sömürgeleştirilmiş ve iskân edilmiş olursa olsun daima “bilinmeyen”dir. Yapısal olarak da 1001 Gece Masalları’nın büyülü anlatısını anımsatanOrtaçağ seyahatnamelerine hâkim olan daimî hayret havasının altında bu yatar.

Nâsır-ı Hüsrev için yolculuk düşlemde, rüyada, hayalde başlar:

Ben, kâtipliği iş edinmiştim. Padişaha ait mallara ve işlere bakan bir adamdım. Divan işleriyle uğraşırdım. Bir zamanlar o işle meşgul olmuş, akranlarımın arasında tanınmıştım.

Dört yüz otuz yedi yılı rebiülâhirinde [Ekim 1045] … divana ait bir işle Mervrod’un Pençdih’ine gidip kondum. O gün re’s ile müşteri İran’daydı. Böyle bir günde, her ne hacet istense ulu Allah reva eder derler. Ben de bir köşeye çekildim, iki rekât namaz kıldım. Allah’ın beni zengin etmesini diledim. Sonra eşimin, dostumun yanına geldim. Onların birisi Farsça şiir okuyordu. Hatırıma bir şiir geldi, o şiiri okumasını istedim, gönlümden bu geçti. Bunu oku diye ona vermek üzere şiiri bir kâğıda yazdım. Daha ona vermemiştim ki o, istediğim şiiri tıpkı tıpkısına okumaya başladı. Bunu hayra yordum ve kendi kendime ulu Allah dedim, benim dileğimi kabul etti.

Oradan Cüzcanan’a gittim, bir aya yakın orada kaldım. Muttasıl şarap içiyordum. Allah, ona ve evlâdına rahmet etsin, Peygamber(S.A.V.) buyurur ki: Aleyhinize bile olsa doğruyu söyleyin.

Bir gece rüyada birisini gördüm. Bana dedi ki: Halkın aklını gideren şu şarabı ne vakte dek içeceksin? Aklın başında olsa daha iyi ya.

Hakimler, dünya gamını eksiltecek bundan başka bir şey bulamamışlardır, diye cevap verdim.

Cevaben, kendinden geçmek ve aklı başından gitmek rahatlık değildir. Halkı akılsızlığa sevk eden kişiye hakim denemez. Aklı, fikri artıracak bir şey aramak gerek, dedi.

Bunu nerden elde edeyim? dedim.

Arayan bulur dedi de kıble tarafını gösterdi, başka bir şey söylemedi. Uykudan uyandım, o rüya tamamıyla hatırımdaydı, bana iyice tesir etmişti. Kendi kendime geceki uykudan uyandım, kırk yıllık uykudan da uyanmam gerek dedim. Bütün işlerimi, güçlerimi değiştirmedikçe ferah bulamayacağım, diye düşündüm.⁵

Bir İsmailî olan Nâsır-ı Hüsrev, güzergahına dair pek çok konuda oldukça ketumdu ancak Sefername’sini manevi bir seyrüsefer olarak okumamız niyetiyle yazdığına hiç şüphe yok. Daha ikinci sayfada Beyazıd Bistamî’nin mezarını ziyaret eder ve oradan da kuzey Suriye’de “Veysel Karani tarafından inşa edildiği söylenen” bir camiyi:

Dağda bir kaynak gördüm ki her yıl Şaban ayının on beşi oldu mu o kaynaktan su kaynadığını, üç gün ırmak olup aktığını, üç günden sonra gelecek yıla dek bir katre su bile kaynamadığını söylediler. Birçok adamlar, oraya ziyarete giderler, ulu Allah’a, bu vesileyle yaklaşmayı dilerler. Orada bir yapı ve havuzlar yapmışlardı. Orayı geçince bir ovaya vardık ki baştanbaşa nergislikti, hepsi de açmıştı, ova, nergislerin çokluğundan, tamamıyla bembeyaz görünmedeydi.

Oradan Cübeyl şehrine vardık. O şehir, üçgen şeklinde bir şehir olup bir ucu denize karşıdır. Çevresine çok yüksek ve sağlam bir hisar çekil­miştir. Şehrin etrafında tamamıyla hurma ağaçları ve sıcak ülkelerde yetişen ağaçlar vardır. Bir çocuk gördüm, elinde kırmızı ve beyaz birer gül vardı. O gün, Acem yılının 415 yılı ve eski aylardan İsfendarmuz ayının beşinci günüydü.⁶

Melek’in nazarı altında kükürt ve cıvanın birlikteliğini gösteren bu simya sembolünde Nâsır belki de seyahatinin amacına ilişkin bir alâmet arıyordu.

Lübnan’da eşkıyaların ve ıssız dağların arasındaki tehlikeli bir bölgede Eski Ahit’in peygamberlerinin mezarlarını bulur; Kudüs’te mirac üstüne tefekküre dalar:

Peygamber aleyhisselâtu vesselâm, derler ki miraç gecesi, önce Sahre’nin bulunduğu kubbede namaz kıldı ve elini Sahre’ye koydu. Dışarı çıkarken Sahre, onun ululuğuna saygı göstererek kalktı. Peygamber aleyhissalâtu vesselam, elini Sahre’ye koydu, Sahre yine yerinde karar kıldı, he­nüz yarısı muallâktadır. Peygamber sallallahu aleyhi ve sellem, oradan, kendisine mensup olan kubbeye geldi, burağa bindi. Bu kubbe, o yüzden yücelmiştir. Sahre’nin altında büyük bir mağara vardır. Orada daima ışık yakarlar. Sahre, yerinden kalkınca altı boş kaldı, tekrar yerinde karar kılınca altı öylece açık kalmıştır derler.⁷

Kâhire seyahatinin en önemli durağıydı – Nâsır burada her baktığı yerde Fatımî Halifesi el Hâkim’in, kısa süre önce çölde gayba karışan deli simyacının ihtişamının izlerini görür. Ancak burada yaptığı gizli işleri, İsmailî propagandasının daha üst çemberlerine irşadını anlatmak yerine mimari güzelliklerin ve pazarların zenginliğinin sayıp döker:

Aynı günde aşağıda anacağımız meyvelerle fesleğenleri gördüm: kırmızı gül, nilüfer, nerkis, turunç, portakal, limon, küçük ve kokulu limon, elma, yasemin, büyük fesleğen, ayva, nar, armut, kavun, destenbûye, muz, zeytin, taze belile, taze hurma, üzüm, şekerkamışı, patlıcan, taze kabak, turp, şalgam, karnabahar, taze bakla, hıyar, taze soğan, taze sarımsak, havuç, pancar. Bu çeşit çeşit meyve ve çiçeklerin bir kısmı kış, bir kısmı bahar, bir kısmı yaz, bir kısmı da güz meyveleri ve çiçekleridir, nasıl olur da bir mevsimde olur diye şüpheye düşen, kabul etmeyen bulunabilir. Fakat bunda benim bir garezim yok. Ben, gördüğümü yazdım.⁸

Nâsır buradan Mekke’ye geçip burada Hac rehberi olarak çalışmak üzere bir süre kaldıktan sonra Arabistan’ın en ıssız çölü gibi tuhaf ve zorlu bir yoldan, Leyla’nın evinin yıkıntıları arasından geçerek ve yol üstünde Karmatîlerin kalesi olan gizemli Hasa şehrine de uğrayarak İran’a döner. Bu İsmailî hizibi bir seferinde Kâbe’deki Hacer-ül Esved’i çalmışlardı ve Kâhire’deki Fatımî Hilafeti’nin yeminli düşmanlarıydılar. Nâsır’ın onlar arasında casuslukla görevlendirildiğinden hiç şüphemiz yok.

Şimdi, İslam âleminin yaban sınırlarında, çilesi başlamıştır.

Yol güney doğuya gitmedeydi. Sekiz fersah yol alınca Dıyka denen bir konak yerine geldik. Orası, çölde bir vadi idi. iki tarafı dağdan âdeta iki duvardı. Bu iki duvarın arası yüz arşınlık genişlikteydi. Oraya bir kuyu kazmışlardı. Kuyudan bir hayli su çıkmıştı ama iyi su değildi. Bu konaktan geçilince beş günlük ve hiç suyu bulunmayan bir çöl gelir. Herkes yanına bir tulum su almıştı, bu suretle Havzaş denen bir konak yerine geldik. Burası kayalık bir dağdı. O dağdaki iki delikten iyi bir su çıkıyor ve yine dağ içindeki bir gölcüğü dolduruyordu. Develeri sulamak için su almak icap edince insanın o deliğe girmesi lâzımdı. Develer de su içmeyeli tam yedi gün olmuştu. Oralarda ot da bulunmadığından hiç bir şey yiyememişlerdi. Aynı zamanda yirmi dört saat içinde ancak bir kere dinlenmedeydiler. O da güneşin etrafı kızdırdığı zamandan, yani öğleden ikindi zamanına kadardı. Bu zamandan başka vakitlerde boyuna yol alıyorlardı. Gölgedeki konaklar belliydi. Her yerde konaklama imkânı yoktu, çünkü oralarda ateş yakacak bir şey bulunmazdı. Konaklarda ancak deve tezeği bulunabilir, onu yakıp bir şeyler pişirirler. Develer de kimsenin sürmesine hacet bırakmayacak derecede ve yolda hiç bir iz, bir alâmet bulunmaksızın yüzlerini çöle, doğuya doğru tutarlar, sanki ağır giderlerse susuzluktan öleceklerini bili­yorlarmış gibi hızlı hızlı giderlerdi. Çölde bazen on beş fersahlık bir yerde acı ve çok az bir suya rastlanır, bazen de kırk fersahlık yol aşılır da yine su bulunmaz.⁹

Bir hayli zahmet ve meşakkat çektikten, birçok şeyler gördükten sonra Felec’e vardık, seferin yirmi üçüncü günüydü. Mekke’den oraya kadar yüz seksen fersahtı. Bu Felec, çöl ortasında büyük bir nahiyeymiş, fakat taassup yüzünden harap olup gidiyor. Bizim oraya gittiğimiz zaman ancak yarım fersahlık ve bir mil genişliğinde mamur bir yer kalmıştı. Bu kadar yerde on dört kale var. Halkı hırsız, müfsit, cahil. Bu kaleleri de, daima aralarında düşmanlık olduğundan yapmışlar. Biz, ulu Allah’ın Kur’an’da andığı Ashâb-ur Rakıym’iz dediler. Orada yeraltından akan dört su var. Suları, hurmalıklara geliyor. Tarlaları yüksekte. Bu yüzden ekinlerini ekseriyetle kuyu suyuyla suluyorlar. Orada öküz yok, hiç bir öküz görmedim. Bundan dolayı deveyle çift sürüyorlar. Azıcık ekin ekiyorlar. Her adam, gündüzün on sîr buğday ücretle çalışıyor ki bundan ancak ekmek pişirilebilir. Bu akşam namazından ertesi günün akşam namazına kadar ramazanda olduğu gibi az bir şey yiyorlar. Fakat gündüzleri hurma yemekteler. Orada öyle güzel hurma gördüm ki Basra’da vesaire yerlerdeki hurmalardan güzeldi. Bura halkı pek yoksul ve bahtsızdır. Bütün yoksulluğa rağmen her gün savaşmadalar, düşmanlık etmedeler, kan dökmedeler.

Ben bu Felec’te de altı ay kaldım, ama bir hâldeydim ki ondan daha güç, daha beter bir hâl olamaz. Dünyalığa ait yanımda ancak iki sepet kitap vardı. Onlarsa aç, çıplak ve cahil adamlardı. Namaza bile kalkanla, kılıçla geliyorlardı, kitap okumuyorlardı, almazlardı ki.

O çölden çıkacağımızı ummuyor, aklımıza bile getirmiyorduk. Çünkü etraftaki mamur yerlere ulaşmak için iki yüz fersahlık korkunç ve tehlikeli bir çöl aşmak lâzımdı. O dört ay içinde beş batman buğdayı bir arada görmedim. Nihayet deri alıp Lahsa’ya götürmek üzere Yemame’den kervan geldi. Yemen’den bu Felec’e deri getirirler, tacirlere satarlar. Arabın biri bana seni Basra’ya götüreyim dedi. Yanımda kira olarak verecek bir şeyim yoktu. Oradan Basra’ya kadar da iki yüz fersahlık bir yol vardı. Deve kirası bir dinardı, iyi bir deveyi üç dinara satıyorlardı. Yanımda para olmadığından veresiye götürmesini rica ettim. Basra’da bana otuz dinar verirsen götürürüm dedi. Çaresiz kabul ettim. Basra’yı hiç görmemiştim.

O Araplar, kitaplarımı deveye yüklediler, kardeşimi de bindirdiler. Ben de Binât-ün-naaş’ın doğduğu tarafa yüz tutup yaya yürümeye başladım. Yer, dağsız, tepesiz, dümdüzdü. Nerede daha sert bir yer varsa yağmur suları oraya birikmişti. Gece gündüz gidiyorlardı ama yoldan hiç bir eser yoktu. Şaşılacak şey şu ki bir iz, bir alâmet olmadığı hâlde duyduklarına göre gitmedelerdi. Derken suyu bulunan bir kuyuya erişiveriyorlardı.¹⁰

Lâhsa’da çok bir şey değişmez. Nâsır mülhidlerden öylesine nefret eder ki yıkanmayıp, kedi ve köpek yediklerini iddia eder. Mâli sıkıntılar yüzünden o ve kardeşi yine yola çıkamaz ve en sonunda Basra’ya varışlarını şöyle anlatır: “Oraya vardığımız vakit, çıplaklıktan, acizlikten delilere dönmüştük. Üç ay olmuştu ki saçımızın örgülerini açamamıştık.” Şüphesiz Basra’da sırf örgülerini açmakla kalmaz bitlerini de ayıklamak zorunda kalırlar.

Nihayet,

444 yılı Cemazüyilahirinin 26. günü [23 Ekim 1052], kavuşacağımıza hiç ümidim yokken, defalarca tehlikelere düşmüş, canımızdan ümizimizi kesmişken [kardeşimle] yeniden birbirimize kavuştuk, birbirimizin yüzünü görüp sevindik, ulu Allah’a bu yüzden şükürler ettik. Bu tarihte Belh şehrine geldik. Hâle uygun olarak şu üç beyti söyledim:

Dünyanın mihneti eziyeti çoktur ama
Şüphe yok, iyinin de sonu vardır, kötünün de.
Gök, bizim için gece gündüz yolcudur, döner durur.
Biri gitti mi izinden bir başkası gelir çatar.
Geçecek seferi nihayet bitiririz ama
Sonunda bitip tükenmeyecek bir sefer gelecektir.

Belh’ten Mısır’a, oradan Mekke’ye, oradan da Basra yoluyla Fars iline varıp Belh’e geldiğimiz bu yolculuğumuzda, etraftaki ziyaretlere vesaireye gidişimiz hariç, iki bin iki yüz yirmi fersah yol çekmişti. Gördüğüm ve başımızdan geçen şeyleri dosdoğru yazdım, anlattım. Rivayetlerde duyduğum şeylerde yanlış ve yalan varsa okuyanlar onları bu zayıfın düzüp koştuğunu sanmasınlar ve beni kınayıp aleyhimde bulunmasınlar. Ulu Allah başarı verir de doğu tarafına da gidersem gördüklerimi yüce ve ulu Allah izin verirse buna eklerim. Hamd âlemlerin rabbi Allah’a.

Salavad Muhammed’e, bütün evlâdına ve ashabına.¹¹

Hem İbn Arabî hem de Nâsır-ı Hüsrev “bâtınî seyyahlardır” ama Şeyh-ül Ekber, Nâsır kadar pratik ve kolay anlaşılır bir rehber değildir; bu yüzden Sefername’den bu kadar uzun alıntılar yapmaktan kendimizi alamadık. Ne var ki şüphesiz İbn Arabî de seyyahlığın zorluklarına ve mucizelerine aşinaydı. Sufi yolunu Kudret Sahibine Doğru Bir Yolculuk olarak sembolize ettiği bir risalesinde şunları söyler:

Bil ki, insanlar, yüce Allah onları yarattığından beri yükümlüdürler; onları yokluktan varlığa çıkarttığı günden bu güne hep yolculuk etmektedirler ve yolculuklarının son durağı  Cennet veya Cehennemdir. Cennet ve Cehennemin her biri de kendilerini hakkeden kimselerin durumuna göre belirginleşirler.

Akıl sahibi her insanın bilmesi gerekir ki yolculuk; meşakkat, zorluklarla dolu hayat, sıkıntılar, sınamalar, tehlikeler ve büyük korkular demektir. Bu yüzden yolculuk esnasında nimetlerin, can ve mal güvenliğinin veya lezzetin olması imkansızdır. Çünkü suların tadı değişik olur; havalar farklı yönlerden eser; her konaklama yerinin ahalisi, bir başka konaklama yerinin ahalisinden karakter olarak farklı olur. Dolayısıyla yolcu, menzilindeki her âleme uygun donanıma sahip olması bir zorunluluktur. Çünkü içlerinde bir gecelik veya bir saatlik zamanı olan kimseler vardır. Böyle iken durumu böyle olan bir kimsenin rahat yüzü görmesi beklenebilir mi?¹²

Görünüşe göre İbn Arabî de sefalet dolu çorak toprakları, bitli hanlardaki boğucu geceleri, belki deniz tutmasını, sıla hasretini, yalnızlığı, açlığı ve gezginin diğer tüm sindirim sıkıntılarını tanıyordu. Ama yine de tıpkı Nâsır gibi o da, “bela ve çaresizlik”ten kaçış ne kadar güç olsa da her daim yeniden bir “Doğu yolculuğuna” koyulmaya hazırdı.

3. Uçan Halı

İbn Arabî’yi nevi şahsına münhasır bir seyyah olarak incelemeye başlamadan önce onun Müslüman gezginler arasındaki geniş bir sınıfın tipik bir örneği olduğuna dikkat çekerek, yakın zamanda yayınlanan ve Müslüman Gezginler adını taşıyan kitabın ve bilhassa da bu kitap içerisinde yer alan S. I. Gellen’in “The Search for Knowledge in Medieval Muslim Societies” (Ortaçağ Müslüman Toplumlarından Bilgi Arayışı) başlıklı makalesinin önümüzde açtığı ufku paylaşalım.¹³ Bu araştırma şüphesiz ilhamını hicret, hac ve mirac yolculuklarıyla bir prototip oluşturan Peygamber’in kendisinden, Kuran’dan (“Yaz ve kış göç etmelerini sağladık”, Kureyş: 2) ve hadisten (“İlim tahsil etmek için yola çıkan kimse, evine dönünceye kadar Allah yolundadır.”) almaktadır. Bu kendine has ilim yolunda seyahat kategorisi ve bunun sonucu ortaya çıkan metin ya da sefernamelere rıhle ya da taleb’il-ilm denir. Gellens’e göre “rıhle İspanya Müslümanları’nın entelektüel yaşamında merkezi bir yere sahiptir.” İspanya Dar’ül İslam’ın en uzak kıyısında konumlanmıştı ve dolayısıyla Tunus, Mısır ve elbette Mekke gibi “merkezlere” karşı bir çekim hissediyordu. Dahası, bir nevi “ferahlama” vesilesi olarak başlayan seyahatler, İspanyol Hırıstiyanlar’ın Sarazenleri günbegün daha da köşeye sıkıştırması karşısında İspanya’nın İslam kimliğinin korunması açısından giderek “kaçınılmaz bir mecburiyet” hâline gelmişti. Aslına bakılırsa İspanyol İslam’ı gerileme ve çöküş dönemine girmişti; ulema peş peşe Kuzey Afrika’ya kaçıyordu ve döneme ait biyografik sözlükler “asla anavatanlarına dönmeyen bir İspanyol Müslüman ‘diasporası’nın varlığını gösteriyordu”. İspanyol seyyahlar tipik olarak aristokrasi ya da “kitleler”den değil “son derece kentli ve kesinlikle orta sınıf” aydınlardan ya da Malikî hukukçulardan oluşuyordu. Dolayısıyla tarihsel ve sosyolojik bir bakış açısından İbn Arabî’nin seyahatlerinin çok da büyütülecek bir tarafı yoktur. Ancak, sürüsüne bereket gezginci molla ve kadının sıkıcı seyahat raporlarıyla Şeyh’ül Ekber’n metinlerini kıyaslamaya kalktığımızda kendimizi istatistiksel normların çok ötesinde romantik büyünün diyarına dalmış buluruz. İbn Arabî’nin “ilim peşindeki seyahati” sırf hadis ya da fıkıh derlemelerinden çok daha fazlasını hedefler. O haritaya geçirilmiş dünyevî mekânların ve olağan bilincin başka bir âlemle temas ettiği yerlerin peşindeydi. O, Âlem-i Hayal’e açılan kapıları arıyordu ve bu nedenle yazıları dinî seyahat türüne değil Sufi seyyahlık poetikasına dahildir.

İbn Arabî, maceraya neredeyse takıntı düzeyindeki düşkünlüğü ve okurlarını masallarla büyüleme güdüsüyle –altın değil hikmet, büyücüler değil veliler peşinde koşan– bir Sufi Sinbad’ıdır. Masalla kesinlikle kurguyu kast etmiyorum, zira gerçek bir Sinbad’ın yalan dolana ihtiyacı yoktur, hikâyelerinin tamamı doğrudur, bilhassa da en imkânsız görünenleri. Ancak Sinbad ne olursa olsun hikâyesini anlatmak zorundadır ve bir masal yersiz mucizeler ve anlamsız tesadüfler barındırmayan bir estetik bütündür. Masal anlatıcıları kendilerini ve anlatılarını sıradan gündelik şeylerin üstüne taşırlar çünkü bunlar daima “hayattan daha fazlasıdır”: asla gerçekten uzak düşmezler, daha ziyade başarıyla onun üstüne çıkarlar, gerçekten daha gerçektirler.

İbn Arabî ve İbn Rüşd karşılaşması bu hikâyelerden biridir; Nizam Ayn el-Şems’le Mekke’deki aşk hikâyesi bir diğeri ve Sufizm’in Gizli Hiyerarşisi’ni (Ricâli Gayb) keşfedişi de yine bir başkası. Bu anlatılardan her biri şeyhin yaşamındaki belli bir güzergâhı tarif eder – örneğin “Merkeze Seyahat” ya da “Doğu’ya Seyahat” gibi. Pek çok yolculuğunda tekrar eden bir tema olarak karşımıza çıkan böyle bir güzergâh da “Hızır’la Seyahat” olarak adlandırılabilir. Genç Muhyiddin İspanya’dan ilk ayrılışında denize bakan bir yarın tepesinde dikilir ve gelecekteki maceralarının muazzam bir vizyonu gözlerinin önünde canlanır, belli simalar ve ayrıntıları bile görür. Bu şekilde Algiciras’ta Cebelitarık Boğazı’nda yer alan Isla de Verde’den (Al Jazirat al Khadra – Yeşil Ada) ayrılır ki bazı Müslüman coğrafyacılar (Claude Addas’tan öğrendiğimize göre) Hızır’ın Musa’yla beraber iki yetimin duvarını onarmaya geldiği yerin burası olduğunu iddia etmektedir.¹⁴ O sırada hâlihazırda kendini ispat etmiş bir Sufi olan –ve Seville pazarında bir keresinde Hızır’la bizzat karşılaşmış olan– İbn Arabî seyahatlerine Hızır’ın simgesi denilebilecek yeşil sular ve büyüyle titreşen bir ortamda, “mukaddes bir coğrafya”nın sembolik ve oldukça dramatik bir noktasında, geleceği öngören bir vizyonla son derece estetik bir biçimde başlar. Birdenbire kendimizi Mircea Eliade’ın in illo tempore (vakti zamanında) olarak tarif ettiği bir âlemin ya da Pers hikâyelerinde yek-e bud yek-e nabud (bir varmış bir yokmuş) şeklinde geçen bir hâlin içinde buluruz –bir nevi rüyada uyanıklık hâli– uyanık ve hareket hâlindeyken her olayın her bir manzara kırıntısının anlamla dolup taştığı bir hâl.

Düzenbaz arketipi kahkahayı basıp soytarılık eder ve bu kahkaha aslında Düzenbaz’ın halkı için bir nevi şifa kaynağı işlevi görür. Ancak bu kahkaha aynı zamanda onu kuşatan şakalar ve acayiplikler olmasa ürkütücü olabilecek daha derin bir işlevi de maskelemeye yarar. Düzenbaz tehlike dolu bilgiyi getirendir, Düzenbaz muğlak bir kültür kahramanıdır.

G. K Chesterton bir keresinde Hıristiyanlığa ilişkin olarak, kahkahanın sizi Cennet’in kapısına götürebileceğini ama oradan geçiremeyeceğini söylemişti; Hazreti Muhammed de bir keresinde “Allah hoş nükteyi sever,” buyurmuştur. Mizaha ilişkin bu temel tavır farkı pek çok Hırıstiyan azizi ve Müslüman evliyası arasında çok net açığa çıkar. Hırıstiyan azizler ağlamayı tercih ederken Sufilerin Zen izdeşlerinin gülme eğilimini paylaştığını söylersek yanılmış mı oluruz? Biraz iddialı bir genelleme şüphesiz ama bütünüyle yanlış da sayılmaz.

Yanınızda birileri varken Hızır’ın adını andığınızda daima “Selamün Aleyküm!” diye eklemeniz gerekir zira kaderin gizemli bir işiyle uğraşmak üzere orada hazır bulunuyor olabilir. Belki yeşil giyerek ya da derunî ve esrarlı bir bilgiyi açık ederek kim olduğunu sezdirebilir. Ancak Hızır bir casus gibidir ve bilmeniz gerekmiyorsa kim olduğunu muhtemelen size asla belli etmeyecektir.Yine de onun işlerinden biri de şüphecileri mucizenin varlığına ikna etmek, şüphe ve hayal gücü noksanlığının çöllerinde kaybolmuşları kurtarmaktır. Bu yüzden bugün ona en çok ihtiyaç duyulan günlerdeyiz ve hiç şüphesiz o aramızda büyük oyununu oynayıp duruyor.

“Dinler Tarihi”nin bakış açısından şüphesiz İslam Hızır’ı kendinden önceki mitlerden ve inançlardan almıştır ki bu İslam’ı Musa ve İskender’le ilişkilendiren İslam geleneği tarafından da doğrulanıyor. Ancak Orta Çağ’a gelindiğinde Hızır tamamen İslam tarafından özümsenmiştir ve kendisine verilen iki isimde sembolize edilen özel bir rol üstlenmiştir; “Yeşil Adam” ve “Gizli Nebi”. Bilhassa bizim sıradan gündelik yaşamımızda ya hiddet ya da kahkaha ya da ikisine birden yol açarak şok etkisi yaratacak özel bir bâtınî bilginin (ilm-i ledün) temsilcisidir.

İbn Arabî tarzı Sufizmi, en dini bütün müminlerin bile bilmediği bir batın ilminin varlığını öne sürdüğü için eleştirenler de yok değildir. Bu eleştirmenler diyor ki İslam Allah’ın birliği ve aşkınlığı hakikatini herkes için ulaşılabilir kılan açık bir dindir. Bu hakikat asla vahyedilen Yasa ve zâhirî Din’le çelişemez, asla bâtınî ve gnostik olamaz diyorlar. Ancak bizzat Kuran böyle gizli bir ilmin olduğunu Musa ve Hızır kıssasında açık seçik ortaya koyuyor (Kehf: 60-81) Hızır ve Musa berzahta ya da iki okyanusun sınırında yani Hayal Âlemi’nde buluşup birlikte seyahate başlar. Ancak Hızır her iki âlemde de aynı anda dolaşarak maddi gerçekliğin “ardındaki” arketipsel gerçeklikleri ve gizli hakikatler görürken Musa sadece zâhirî biçimleri görür. Hızır bir geminin dibinde delik açar, genç bir çocuğu öldürür ve kaba ve konuk sevmez kimselerin yaşadığı bir köyde bir kuyuyu onarırken Musa yolculuk boyunca ona soru sormama ya da itiraz etmeme yönünde verdiği sözünü her seferinde bozar. Sonunda Hızır ona yollarının ayrılacağı noktaya geldiklerini söyleyerek tuhaf ve görünüşte Şeriat’a aykırı davranışlarının ardında yatan nedenleri açıklar. Burada Musa Yasa-getiren zâhiri nübüvveti temsil ederken Hızır’sa kalp gözüyle görmeyenlere menfur hatta gayrıahlâkî  görülebilecek bâtınî nübüvveti temsil eder. Hızır Efrad’tan biridir, insan vasıtasına ihtiyaç duymaksızın ilhamını doğrudan Allah’tan alan Seçilmişler’dendir; bunlar hiçbir Tarikat’a bağlı olmayanları ya da insan biçiminde bir rehberi olmayanları irşad eder, kaybolmuş gezginlerin ve umutsuz aşıkların imdadına yetişir. Veysel Karani bunların tarihsel arketipi Hızır ise tarih-dışı arketipidir.

Hızır’ın hikâyesini anlattıktan sonra Kuran,  Zülkarneyn’in ya da Büyük İskender’in mitolojik yolculuklarını (örneğin Yecüc ve Mecüc’ün ülkesine) anlatmaya koyularak bize Hızır ve İskender arasındaki bağlantıyı anımsatıyor. Bazı ‘İskendername’lere göre ölümsüzlük pınarının peşinde kuzeyin karanlıklar diyarı Hiperborea’ya uğursuz yolculuğu sırasında Hızır İskender’in ordusunda aşçıdır. Tüm kayaların ve ağaçların ya kızıl ya da Oz yeşili olduğu peş peşe tek renkli diyarlardan geçerken ordu güçlükler ve uzanıp giden çorak topraklar karşısında perişan olur. En son cehennemî diyara büyük fatih ve aşçısı tek başlarına girer ki buraya simyevî karalık ya da Nur-i Siyah (Kara Işık ya da Geceyarısı Güneşi) de denebilir – Yol’un birbiriyle kavuşan ve aslında aynı şey olan en düşük ve en yüksek mertebeleri, Ouroborus yılanının başı ve kuyruğu gibi. Ebedi gecede ikisi birbirinden ayrı düşer; İskender bilinmezi fethetme kararlılığıyla etrafa kılıcını savururken Hızır sadece kalbini açık tutarak dolanır. Burada efsanede de Kuran’da da aynı mecaz geçer: Hızır ormanda bulduğu bir gölette iki kuru balığı yıkarken balıklar canlanıp birbirinin kuyruğunu kovalayarak yüzmeye başlar (Ouroborous’u anımsatan bir başka ebediyet sembolü). Hızır bu kaynaktan su içer ve ölümsüzlük kazanır. Kıskançlıkla öfkeye kapılan İskender Hızır’ın denize atılmasını buyurur ama aşçı balığı andıran bir canavara dönüşür ve güven içinde yüzerek uzaklaşır. Şimdi yeşiller giyinmiş hâlde dünyayı dolaşmaktadır ve ayağını hangi çorak toprağa basarsa orada çiçekler ve otlar yeşerir. Cinlerin pek çoğu gibi (her ne kadar kendisi de bazen bir cini andırsa da onlar gibi ateşten değil sudan olma bir yaratıktır) Hızır da Muhammed’i “iki denizin kavuşması”nın, bâtınî ve zâhirî nübüvvetin simyevî birliğinin mükemmel temsili olarak kabul eder ve Gaybın Peygamberi şüphesiz Müslüman olur.

Kimileri Hızır’ı Aziz George’la özdeşleştirir ama onun Aziz George ve ejderhanın tek bir karakterde birleşmiş hâli olduğunu söylemek daha yerinde olur.  Bâtınî İslam doğayı bir biyoloji numunesi ya da ev haşeresi gibi kıskıvrak yakalamaya çalışmaz – İslami bakış açısından Doğa ve Düzen arasında derin bir ahlâkî mücadele yoktur. Hızır ya da cinler gibi Doğa ruhları – ki bunların bir bakıma doğanın güçlerini temsil eden ilkeler olduğunu da söyleyebiliriz – Muhammedî Nur’da kendilerini de yansıtan ışık tayfının yeşil kısmını görürler. Hıristiyan ahlâkı Doğa’yı öldürerek onarırken İslam bunu din değiştirme hatta daha doğrusu hâl değiştirme ile mümkün kılar. Doğa sadece beşerî ve ahlâkî alan karşısındaki nispî bağımsızlığını korurken her iki âlem de Muhammedî irfanın bütünleyici ve emin ışığında yıkanır. Günümüzde Hızır, modern militan eko-çevreciliğin koruyucu velisi olarak da yeniden ortaya çıkabilir zira kendisi yaban(ıl) ve insan(cıl) arasındaki dayanak noktasını ya da rabıtayı temsil eder. Doğayı ahlâksallaştırmak yerine (ki bu asla işe yaramaz çünkü Doğa ahlâk dışıdır) Hızırcı Çevrecilik pekâla onun hem halis muhlis yabanlığının hem de “anlamlılığının” tadını çıkarabilir – tecelli olarak Doğa (ilahi olanın mahlûkatta “yansıması”, her şeyin ilahi nur olarak tezahürü), farkındalık estetiği olarak Doğa. Hızır şu hadisin vücut bulmuş hâlidir: “Bu dünyadan üç şey gönlün hoşuna gider: su, yeşillikler ve güzel bir yüz.” Kendisi aynı zamanda, birazdan göreceğimiz gibi, Sufi yolculuğunun da koruyucu velisi ve canlı örneğidir.

İbn Arabî Hızır’ı tanımakla kalmıyor, onun Müslüman adını da biliyordu: Belyâ bin Melkân. “İçinde bulunduğu ordunun komutanı suları kalmadığı için onu su aramaya göndermişti. O ise Yaşam Pınarı’nı bulup suyunu içti- bu nedenle hâlen hayattadır – zira Allah’ın o suyu içenlere uzun ömür bahşettiğinden habersizdi. Kendisiyle Seville’de karşılaştım ve orada bana mürşidlerle çatışmamayı, onlara boyun eğmeyi öğretti.”¹⁵

Genç İbn Arabî öğretmenlerinden biri olan Şeyh Üryabi ile Ricâli Gayb’takilerden birinin kimliği üstüne bir anlaşmazlığa düşer. Tartışırken işi bağırıp çağırmaya kadar vardırırlar. Daha sonra pazarda hararetle yürürken birisi yanına sokulup kulağına fısıldar. Hemen şeyhinin yanına dönüp ondan özür diler. “Ah Ebu Abdullah,” der şeyhi ona, “benimle her anlaşmazlığa düştüğünde illâ bizzat Hızır’ın mı gelip seni düzeltmesi lâzım gelir?”

İşe bakın ki aslında “Falanca”nın kimliğine dair haklı olan şeyh değil İbn Arabî’dir. Başta Hızır otoriteye hatta haksız otoriteye bile körü körüne itaati savunuyor gibi görünebilir. Ancak aslında burada konuya daha incelikli, daha paradoksal ve Hızır’a özgü bir yaklaşım söz konusu. “Demek sen haklısın, ha?” diyor Hızır sanki İbn Arabî’ye. “Ne olmuş yani? Bu konuda olmasa da pek çok konuda senden daha bilgili bir adam olan Üryabi’yle tartışıp egonu okşamakla eline ne geçecek; ikiniz de öfkeden kendinizi kaybedeceksiniz ve hiçbir şey elde edemeyeceksiniz. Sanki zihnini açık tutup keyif almak ve belki kıymetli bir şeyler öğrenmek dururken sırf insanlarla ihtilafa düşmek ve onların adetlerini eleştirmek için yabancı bir memlekete gitmiş birine benziyor bu hâlin. Edep ne tartışmak ne de körü körüne boyun eğmektir, edep paylaşmaktır. Edep mütekabiliyet, uyum ve hem kendinin hem de karşındakinin karşılıklı yararını gözeterek birlikte yaşama sanatıdır.” Başka bir yerde de İbn Arabî şu yorumda bulunuyor: “Hızır Musa’ya “İçyüzünü kavrayamadığın bilgi” (Kehf: 68) derken aslında bana Allah tarafından verilen ve senin bilmediğin bir bilgi var ve sana da Allah tarafından verilen ve benim bilmediğim bir bilgi var, demek istiyordu. Bu zevktir.”

Bu menzilde bazı resullerin arasına karışıp onların kendilerine mahsus zevkleri yoluyla daha önce sende bulunmayan ilimleri alırsın. Bunlar senin için keşf, onlar için ise zevktir. Onlardan delillerin ve alametlerin ilimlerini alırsın ve Hakk sana tecelli ettiğinde ise yerde ve gökte hiçbir şey artık senden gizli kalmaz. Sen her şeyi tanıyıp ayırt edersin. Bu menzilde olmayanlar bütün bunlardan habersizdir. Bu keşfle gelen bilgidir, çünkü bunları alametlerle müşahede ettin. Onlar senin kendi zevkine ait şeyler olmadığı için onları görüşün kendinden değildir.¹⁶

İbn Arabî’nin Hızır’la ikinci karşılaşması 1194’te Tunus’ta gerçekleşir.

Başka bir keresinde de Tunus limanındaki bir gemideydim. Midemde bir ağrı vardı, ama insanlar o sırada uyuyorlardı; ben de geminin yan tarafına gittim ve denizi seyretmeye koyuldum. Birdenbire, o gece dolunay olan ayın ışığının karşısında, suyun yüzeyi üzerinde birisinin bana doğru yürüyerek geldiğini gördüm. Sonunda yanıma kadar geldi ve durdu. Önce bir ayağı üzerinde durdu ve ötekini havaya kaldırdı; ayağının ıslanmamış olduğunu görüyordum. Sonra aynı şeyi ötekiyle de yaptı. Bir süre için benimle konuştuktan sonra selam verdi ve bizden yaklaşık iki mil kadar uzaklıktaki bir tepenin üzerinde bulunan fenere gitti. Bu uzaklığı iki ya da üç adımda kat etmişti. Fenerin bulunduğu yerden Allah’ın adını zikrettiğini duyabiliyordum. O akşam evinden gelmiş olduğum ve tarikatın bir büyüğü olan ve Marsaidün’de yaşayan Şeyhimiz el-Kinani’yi sık sık ziyarete gelirdi. Kasabaya dönünce bir adam ile karşılaştım ve bana gemideyken Hızır İle karşılaşmamın nasıl geçtiğini, onun bana neler söylediğini ve benim ona neler söylediğimi sordu.¹⁷

Üçüncü karşılaşmaya gelince:

O olaydan bir süre sonra, erdemli kişiler tarafından gösterilen mucizeleri reddeden bir arkadaşla birlikte sahil boyunca yürüyorduk. Öğle namazını kılmak için yolda karşımıza çıkmış olan harap olmuş bir camide durduk. Biz tam içeri girmiştik ki insanlardan uzak duran kişilerden bazıları da namaz kılmak niyeti ile oraya geldi. Aralarında benimle denizin üzerindeyken konuşmuş olan ve Hızır olduğu söylenmiş olan adam da vardı. Onlarla birlikte daha önceden tanıdığım ve arkadaşlık ettiğim, mertebe bakımından Hızır’dan da üstün bir kişi de bulunmaktaydı. Onu selamlamak için ayağa kalktım; beni gördüğüne çok sevinmişti ve sonra öne geçip namazda imamlık etti. Namazdan sonra bu adam ayağa kalkınca ben de onu caminin kapısına kadar takip ettim (batıda, okyanusa doğru, Bakka denen yere dönüktük). Kapıda durmuş onunla konuşurken bana Hızır olduğu söylenmiş olan adamın caminin mihrabından bir seccade alıp yerden yaklaşık üç buçuk metre kadar yükseklikte onu serdiğini ve üzerinde sünnet namazlarını kılmaya başladığını gördüm. Benimle dolaşan şüpheci arkadaşıma bu hareketi gösterdim. Benden gidip Hızır’a bunun aslını sormamı istedi ben de ondan ayrıldım ve namazını bitirdikten sonra Hızır’ı selamlayıp yaptığının ne olduğunu sordum… Bana (hâlen caminin içinde olan ve bizi izleyen) arkadaşımı gösterip “Bunu sırf o inanmayanın hatırı için yaptım,” dedi… Bundan sonra Rota yoluna koyulduk.¹⁸

Claude Addas “mertebe” bakımından Hızır’dan da üstün olan gizemli kişinin ancak Kutb ya da Dünyanın Mihveri de denilen Ricâli Gavs’ın en üst basamağında yer alan kişi ya da iki İmam’dan biri (Sağ ya da Sol) olabileceğini çünkü Hızır’ın kendisinin dört Efrad’tan oluşan üçüncü mertebede bulunduğunu öne sürer. Addas (Henry Corbin’in Hızır’ın İbn Arabî’nin manevi hayatındaki etkisi üstüne vurgusunu eleştirerek) Hızır’ın Arabî’nin ilk hatta esas mürşidi falan olmadığını öne sürer. Bu rol İsa’ya aittir. Ama şüphesiz Hızır’ın şeyhimizim yaşamında özel bir yeri –ya da daha doğrusu pek çok yeri– vardır. İbn Arabî’nin seyahat usûlünü yönlendirir, belli bir irşad silsilesinin ve yola kabul adabının başında durur.

İbn Arabî’nin birinci elden aktardığı Hızır’ın mucizeleri hep bir seyahat biçimi üzerinedir – suyun üstünde yürümek ve “uçan halı” gibi. Her iki örnekte de çiğnenen doğa kanunu yerçekimidir. Yerçekimi aynı zamanda vakar, aşırı ciddiyet anlamına da gelir. Hızır’ın uçarılığı ve hafifliği hem romantik hem de hafiften mizahî bir unsurdur. Ölümsüz bir fâni olarak Hızır bir rüya karakteri gibi davranmaktadır; aslında bizim uçtuğumuzu gördüğümüz en keyifli rüyalarımızdaki gibi ya da yaşamın özü, “yeşil bir gölge içinde yeşil bir düşünce” gibi davranmaktadır. Geç ortaçağ tablolarındaki sebze insanlarını; meyveler, yapraklar ve günışığından mamul suratları anımsatır: biraz tekinsiz ama aynı zamanda komik ve güzel de. Hızır’la ilişkisinde İbn Arabî kendini Binbir Gece Masalları dünyasının kavşağında bulur; yoksa böyle bir imgeye nasıl rast gelebilirdik ki: ay ışığı, kadim bir deniz feneri, demir atmış üçgen yelken serenli bir gemi, yeşiller içinde bir adam ayın şavkı üzerinde yürüyor; şeyhimiz deniz tutmuş ve uykusuzluktan mustarip bir hâlde, kuru olduklarını göstermek için Hızır ayağını kaldırırken ağzı bir karış açık bakakalıyor – tam Ali Baba’ya yakışır bir jest, muzip ve böbürlenir gibi. Harabe camideki sahne daha da eğlenceli, Şehrazadvâri, Douglas Fairbanks’in Bağdat Hırsızı’ndan fırlayıp gelmiş gibi. Burada biz anlaşılması güç, kadim ve tozlu Sufi eserlerin okuyucularına aniden içimizde harikalarla dolu bir masal dinleyip de mucizelerle dolu bir uykuya yatan bir çocuk kalbini canlandıran saf bir hikâye anlatıcılığı bahşediliyor. Uçan halı (tıpkı Burak, Garuda, İskender’in Ay Arabası) gibi yükseklerde süzülen Hayalgücünü, kutsal muhayyilenin uçuşunu, bir seyahat olarak düşlemi temsil ediyor. Acemler sezgi ve keşfin “kesinliğine” karşın zeka ve aklın “dokuma” şeklinde örülmesine ithafen baftan u yaftan deyimini kullanır. Ancak uçan halı imgesi dokumanın bir kesinlik de taşıyabileceğini aklımıza getirir. Tüm zanaatlar gibi dokumanın da büyüye uzanan kökleri vardır ve her halı bir nevi âlem-i asgar/mikrokozmos; pınarları, bitkileri, yaşam ağacı, çiçekleri ve hayvanlarıyla İrem bahçesinin küçük bir aynasıdır. Halı aynı zamanda en mükemmel göçebe sanat eseridir – şehirlerdeki odalarımıza çöl gezginlerinin hafifliğini getirir. Seccade ise her bir Müslüman’ın (potansiyel olarak) kendi kendinin imamı olduğu ve yeryüzündeki her bir toprak parçasının, hatta belki onun üç metre üstünün bile, (potansiyel olarak) kutsal topraklar, hortus conclusus ya da cennetin yansıması olduğu gerçeğini simgeler.  Pek çok İbn Arabî yorumcusu tarafından yapılan Muhayyile ve “sıradan hayaller” arasındaki ayrım belki de abartılı hatta yanıltıcıdır. Düşleme itibar etmemek Muhayyile’ye de itibar etmemek demektir çünkü en başıboş hayal bile ilahi tecellinin ani nuruyla aydınlanmaya açıktır, yeter ki gönül buna açık olsun. Görünüşe göre Hızır da bilhassa bu anlarda iş üstündedir zira sadece yolunu kaybetmişlere ve ümitsizlere değil hayalperestlere de görünür. “Bana bir masal anlat,” der çocuk yürekten ve tam o anda esrarengiz tebessümüyle bizi gündelik yaşamın mucizevi olanla iç içe geçtiği sınıra bedenen götürüvermek üzere Hızır devreye girer.

Şeyhim Ebu Yakup el-Kumi bana Ebu İmran’ın bir keresinde dünyayı çevreleyen Kaf Dağı’na ulaştığını ve öğle namazını onun eteğinde, ikindi namazını da tepesinde kıldığını anlatmıştı. Kendisine dağın yüksekliği sorulduğunda ise üç yüz yıllık bir gezi yüksekliğinde olduğunu söylemişti. Allah’ın, dağın çevresini kuyruğu ve başı birbirine eklenmiş muazzam bir yılan ile çevirmiş olduğunu da anlatmıştı. Bu gezide, Ebu İmran’a eşlik eden arkadaşı ona, “Yılanı selamla, o da seni selam ile karşılayacaktır,” demiş ki bunun üzerine Ebu İmran yılanı selamlayınca yılan kendisine karşılık vermiş ve Ebu Medyen’i sormuş.[Ebu Medyen, İbn Arabî’nin şahsen hiç tanışmadığı Kuzey Afrikalı büyük bir Sufi şeyhidir.] O zaman, Ebu Medyen’i nereden tanıdığını sorunca da yılan, “Sana çok şaştım! Dünya üzerinde Ebu Medyen’i tanımayan mı var? Allah, onu sevdiğini açıkça belirttikten beri başkaları ile birlikte ben de onu tanırım; gerçekten de her şey, ister canlı ister cansız olsunlar onu tanır ve severiz,” diye yanıtlamış.

Memleketin birisinde de Ebu İmran keçi büyüklüğünde karıncalar ve denizin üstünde dururken dalgaların gelip ayaklarını yıkadığı ve durmadan Allah’a şükreden Horasanlı yaşlı bir kadın görmüş.¹⁹

İbn Arabî’nin seyahatleri kendi dünyasının en batısında, Hesperides kapılarında, Hızır’ın Yeşil Adası’nda başlar ve seyahatin en doğu ucunda, Musul’da, kendisine Hızır’ın irşad kudretini bahşeden bir adamla tanışır. Böylece Hızır, İbn Arabî’nin Doğu’ya Seyahat rotasının belirleyici figürü ve bu yolculuğun, bir maksûdu olan bu sembolik gezintinin koruyucu velisi olur. Dahası Musul’daki müridi Ali ibn Abdullah el Câmi vasıtasıyla Hızır çok özel bir Sufi silsileyi sürdürmesi için de İbn Arabî’yi seçmiştir (ki bu silsile kendisine başka bir kaynaktan, o da bizzat Hızır’dan almış olan büyükbabasından devralan Sadrüddin ibn Hamaveyh tarafından irşad olunmuş Takiyüddin Tevzerî üzerinden de gelmiştir) İbn Arabî her iki silsileden de bir “hırka” devralmıştır. Bugün bu terim akla daha çok Sufilerin yamalı cübbesini getirse de İbn Arabî’nin aldığı nesnenin bir çeşit poşu ya da pamuklu şal olması daha muhtemeldir. Ali el Câmi bu “hırka”yı İbn Arabî’ye “kendisinin Hızır’dan aldığı Musul’daki bahçede, tam aynı yerde ve tam aynı biçimde” devretmiştir. İbn Arabî o ana dek hırkayı bir nevi kardeşlik sembolü yani belli bir Sufi tarikatına kabul edildiğinin bir nişanı olarak gördüğünü itiraf eder. Ancak şimdi bu törenin gerçek mânâsını kavramaktadır. Bir şeyh bir müridinde ya da refikinde gördüğü “hâl noksanı”n gidermek etmek istediğinde bu esvapla birlikte müride arzulanan hâli de aktarırmış. Hızır silsilesinde aktarılan hâl hiç şüphesiz ilm-i ledün, yani Allah’tan gelen dolaysız bilgidir ve bu da alan kişinin genelde tuhaf ve çelişkili, dışarıdan Şeriat’a aykırı görünen davranışlar sergilemesine neden olur. İbn Arabî’nin Musul’daki günlerini (pek çok tarih yazıcısı tarafından) “yalancı, aptal, terbiyesiz, kendini beğenmiş ve iftiracı” diye tarif edilen ve dahası “küfür”le ve Kuran’ın bir taklidini yazmakla suçlanan Ebu Hasan Tâbit ibn Entar el-Hilli gibi “deli” ve “menfur” kimselerle geçirmesine hiç şaşmamalı. Addas aynı zamanda “tuhaf ve ilgi çekici bir durum” olarak İbn Arabî’nin bu hırkayı verdiği on beş müridinden bahsettiğine ve bunlardan on dördünün kadın (birinin kendi eşi) olduğuna ve sekizininse rüya yoluyla irşad edildiğine de dikkat çekiyor.²⁰ Bu aktarılanlarda tantrizmi akla getiren ve “erotik Periler diyarı”na işaret eden bir yan da yok değil.

Hızır İskender’le ve Musa’yla beraber seyahat etmişti ve bir bakıma İbn Arabî’yle de beraber seyahat ettiği söylenebilir –ya da hiç değilse İbn Arabî’nin seyahatlerine damgasını vurduğu söylenebilir (Hazreti Muhammed şöyle buyurmuştur; “Ashabım gökteki yıldızlar gibidir. Hangisine uyarsanız doğru yolu bulursunuz.”) Ve Corbin’in bize (Sühreverdi’den) aktardığı gibi; “sen Hızır’san, sen de Kaf dağına kolayca çıkarsın”. Eğer kendi içindeki Hızır’ın farkına varmışsan, hiç şüphesiz bu dünya ve Âlem-i Hayal arasındaki sınıra ya da kapıya seyahat edebilirsin – ya da daha doğrusu tıpkı Hızır gibi her bir durağı bir rüyadaymışçasına mânâ ve gizli bilgilerle dolu bir nişane olarak görür ve her iki âlemde de aynı anda dolanabilirsin.

İbn Arabî’nin bunca kişiyi Hızır’ın hırkasıyla rüyalarda irşad etmesi gayet yerinde görünmektedir zira Hızır her şeyden öte sıradan bir insana mürid olamamışların, kendilerini ilahi tecelliye ya da nura açacak doğrudan bir vizyon tecrübesine ihtiyaç duyanların mürşidi rolünü üstlenmiştir. Sufizm içerisinde geçmişte de bugün de bir mürşidleri bulunmayıp da kendilerini Hayal Âlemi’nde irşad arama tekniklerinde eğitmek üzere bir aracı rolü üstlenen rüya öğretmenleriyle çalışan derviş zümreleri olmuştur.

Bu teknik normal mistisizm düzenini tepetaklak edip, her şeyin seyrini tersine çevirmekte. Genelde önce yola kabul edilme ve ancak onun ardından sahih rüyalar gelir. Hızır’ın yolunun bu tersine işlerliği, her işi tersine yapma üzerine kurulu bir mizah anlayışları olan Amerikan Kızılderili toplulukları arasındaki soytarıları akla getiriyor; ayakkabıları başlarına takarlar, cümleleri tersinden kurarlar, törelerle ve otoriteyle alay ederler – bu soytarılık alay ve saçmalama ardına gizlenmiş derin bir bilgelik taşır ve böyle topluluklar Düzenbaz’ın Nişanı uyarınca hareket ederek Cennet’in kapılarında kahkaha tufanları koparır (ya da içeri bir hırsız gibi süzülürler).

Kimileri böylesi bir “deli bilgeliğin” bir kabile gibi yekvücut bir geleneksel topluluk hatta ortaçağ İslam toplumu içerisinde bile iyi bir amaca hizmet ettiğini ama modern hayatın bizzat bir tepetaklak oluş, radikal bir delilik olduğunu ve bizim maneviyat için başka yerlere bakmamız gerektiğini, “kınamaya layık olanın” riskli hayalperestliğindense daha katı ve disiplinli bir Yol arayışı içinde olmamız gerektiğini öne sürebilir. Burada dikkat çekilmek istenen hususu anlıyorum ama buna bütünüyle katıldığımı söyleyemem. Modern dünya da her dünya gibi kendi sıradan bilinç durumlarına, üzerinde uzlaşılan bir gerçeklik anlayışına, ağırbaşlı bir dünyeviliğe, kendini beğenmişliğe, kendinden menkul otoriteye körü körüne biat kültürüne sahip. Her ne kadar çağdan çağa taktik değişikliklere gidilebilirse de her dünya kendi düzenbazlarına ve soytarılarına ihtiyaç duyar. Her dünya mucizevi olanın, sıradışı bilincin kendiliğinden ve özgürleştirici her türlü taşkınlığını zapturapt altına alarak oyunbozanlık etme tehlikesini barındırır.

4. Dokuzuncu Peçeyi Kaldırmak

KASIM EL-DEVLAH’IN KÖLESİ OLAN BİR KIZ

Üstadımız olan Sadıkların Emiri’ne aitti. Mekke yakınlarında yaşardı ve orada öldü. Kendi zamanı içinde eşsizdi ve büyük uzaklıkları çabucak aşabilmek gücüne ulaşmıştı. Uzaklara gezintilere çıktığında, dağlar, kayalar ve ağaçlar ile konuşur ve onlara, “Hoş Geldiniz! Hoş Geldiniz!” derdi. Güçlü bir manevi hâli vardı, kardeşlere hizmet ederdi ve Yol’u hiç şaşmaz bir içtenlikle izlerdi. Fütüvvetin/Şövalyeliğin erdemlerine sahipti ve kendisi üzerinde ağır bir öz disiplin uygular, sık sık gece ve gündüz orucu tutardı. Bütün bunlara rağmen güçlüydü ve bu çabaları kendisine yakışırdı. Zamanımızda ondan daha yürekli ve cömert birisine asla  rastlamadım. Kendisini Allah’ın görkemini övmeye adamıştı ve kendisine hiç değer vermezdi.²¹

ZENCİ ABD EL-SELAM EL-ESVED

Bu adam bir gezgindi. Neredeyse hiç değişmez bir biçimde ne zaman bir köye gitsem, öyle bir kişinin oradan geçmiş olduğunu söylerlerdi bana. Asla bir yere yerleşmezdi. Kendisine bu yerleşik olmayan yaşantının nedenini sorduğumda, bana böyle geziler yaparak yaşamak yolu ile iyi bir manevi hâl bulduğunu anlattı.²²

Pek çok farklı Sufi seyahat tarzı bulunur; muhtemelen daha erken “altın” çağların dervişleri daha serbest usulde seyahate çıkıyordu ancak ortaçağda seyahat artık bir takım kuralları olan bir oyun hâline gelmişti. Uzak Ufuklar’a (ya da “Yaz Kervanı”na) çıkılan bir Sefer, Yol disiplininin en az Uzlet ve Riyazetler kadar ayrılmaz bir parçasıdır. İbn Arabî’nin bu evrimsel çizgideki yerini aydınlatmak ancak daha kapsamlı bir araştırma ile mümkün olabilir ancak görünüşe göre Şeyh bir maksûdu olan sefer geleneğinin son ve nihai biçimini almaya başladığı bir geçiş dönemini temsil ediyordu. Elbette ne İbn Battuta ne Nâsır-ı Hüsrev ne de İbn Arabî bütün vakitlerini dilenerek geçiren dervişler değillerdi – daha ziyade İbn Arabî’nin Fütuhhat’ta seyahati tanımladığı şekliyle “geçip giden asırlar ve yok olan milletlerden geriye kalan manzaralar üstüne tefekkür etmek üzere dünyayı dolanmayı”²³ zevk eden beyefendilerdi. Ancak şüphesiz formel bir usul olarak Seyahat’i incelerken İbn Arabî’nin tutumlarından ve hatta fiili amellerinden çok şey öğrenebiliriz zira şeyhimiz bize muzaffer bir Sufi seyyah modeli, ona bir hediye olarak bahşedilmiş hâlleri ve serüvenleri disiplin yoluyla edinmek isteyen sonraki nesillerin acemileri için bir ayna sunmaktadır.

Hücvirî’ye geldiğimizde ise (ö. 1077) Seyahat çoktan bir takım “kurallar”a bağlanmış bir meseleydi: Dokuzuncu Peçe başlığı altına dâhil ettiği tam teşekküllü bir teknik. Hücviri tüm dervişleri iki sınıfa ayırır: yerleşikler (mûkimler) ve seferîler.

Mûkimlere Dair Fütüvvet Kaideleri

Seyahat etmeyi değil de belli bir yerde ikamet etmeyi seçen dervişler şu kaidelere uymakla yükümlüdür. Yanlarına bir seferî geldiğinde onu neşeyle ve saygıyla karşılamalı, kendisine saygıdeğer bir konuk muamelesi yapmalı ve Hz. İbrahim peygamberi örnek alarak ellerinde ne yiyecek varsa onlara sunmalıdırlar.

Seferîlere Dair Kaideler

Bir derviş mûkim olmayı değil de sefere çıkmayı seçerse şu kaidelere uymalıdır. Evvela, Allah hatırı için seyahat etmelidir, gönül eğlendirmek için değil ve zâhirde seyahat ederken bâtında da hissî zevklerinden uzaklaşmalıdır; her daim kendini pür-i pak tutmalı ve takvayı elden bırakmamalıdır; seyahatinin amacı ya hac, ya cihat, ya kutsal bir yeri ziyaret, ya ilim aramak, ya saygıdeğer bir kimseyi, bir Şeyhi ya da bir evliyanın türbesini ziyaret etmek olmalıdır; aksi hâlde seferi batıl sayılır. Hem yola çıkarken yanına yamalı bir cübbe, bir seccade, bir kova, bir ip, bir çift mest ya da nalın ve bir asa da almalıdır: yamalı cübbe edebini örtmek, seccade namaz kılmak, kova temizlenmek ve asa da saldırılara karşı kendini koruması ve başka amaçlar için. Seccadenin üstüne adım atmadan evvel temizlik maksadıyla mest ya da nalınlarını giymeli. Sünnete uymak maksadıyla tarak, tırnak makası, bir iğne ve küçük bir kutu sürme gibi başka eşyalar taşıyan da münasip davranmış olur. Ancak yanına bu saydıklarımızdan başkaca eşyalar alan olursa onun mertebesini göz önüne almamız icap eder: eğer bunu yapan bir acemiyse taşıdığı her bir eşya kendisine köstek, ayak bağı ve perde ve kendini beğenmişliğine vasıta olacaktır; ayağını yere sağlam basan bir ustanınsa bunları ve daha pek çok başka eşyayı taşımasına izin vardır.²⁴

Şüphesiz İbn Arabî üç beş lükse sahip olabilecek kadar “ayağını yere sağlam basan” bir ustaydı ama böyle ayrıntılar konusunda sinir bozucu derecede ağzı sıkı olabiliyordu; yine de sanıyorum ki Hücvirî’nin genel kaidelerine oldukça yakın hareket ettiği söylenebilir, en azından Tunus kıyı hattı boyunca türbeden türbeye gerçekleştirdiği ziyaretleri sırasında. Ne var ki Hücvirî’nin şu öğüdüne de hep uyup uymadığını merak ediyorum: “başkasının yanında seyahatte çektiği güçlüklerden söz etmemeli, ilahiyat söylevlerine girmemeli, hikâyeler anlatmamalı ya da geleneklerden bahsetmemelidir, zira bunların hepsi de kibir alametidir.”²⁵ Şeyhimiz bunları belki de anılarında yazmak için saklıyordu.

Hücvirî yemek yeme, yürüme ve hatta uyuma adabına ilişkin kuralları bile sayıyor: böylesine bir hassasiyetin esas amacı her ayrıntıya dair daimi bir farkındalık ve temerküz geliştirmek olmalı, ta ki bunlar ışık saçan ayrıntılar, tecelli tecrübesinin fasılaları hâline gelsin. Nakşibendî dervişleri buna “adımına dikkat etmek” der. Hücvirî, Arabî’nin – her ne kadar gelir kaynakları konusunda ağzı sıkı olsa da –  görünüşe göre pek uygulamadığı bir pratik olan dilenciliğin kurallarına dair de hatırı sayılır ayrıntılara giriyor.  Acaba Arabî’ye ailesi mi destek oluyordu ya da bir çeşit Sufilik sürgününe gönderilmiş istenmeyen bir evlat mıydı? Onun kadar çok yazan birinin geçim için çalıştığını düşünmek imkânsız zira o zamanlar yazarlık bugüne kıyasla bile bilâbedel yapılan bir iş sayılırdı.

Şüphesiz İbn Arabî’nin zamanında da tam zamanlı gezgin dilenci kalenderîler mevcuttu. Mesela onun çağdaşı sayılabilecek ve büyük hayranı Fahreddin Irakî’nin gençlik günlerini kısmen böyle geçirdiğini biliyoruz. Can sıkıcı derecede sofu ve eğitimli genç Irakî kendi memleketinden geçen bir derviş kumpanyası içindeki genç bir oğlana aşık olur. Sonrası şöyle gelişir:

17 yaşına geldiğinde Irakî gerek dinî ilimler olsun (kuran, hadis ve sünnet, fıkıh vb.) gerekse aklî ilimler olsun (mantık, hukuk ilkeleri, felsefe, matematik vb.) tüm ilimleri çalışmış hatta başkalarına öğretmenlik yapmaya bile başlamıştı. Bir gün şehre Kalenderî dervişlerden oluşan bir grup çıkageldi…

Cem olup hoş bir ezgiyle beraber şu dizeleri okumaya başladılar:

Taşıdık camiden döşeğimizi
harabat meyhanesine;
Çizdik çilecilik sayfasının üstünü
sildik gitti züht mucizelerini…

Irakî bu yabani taifeyi dikkatle izlerken gözü aralarında eşsiz bir güzelliğe sahip, aşıkların gönlüne lütuf diye yaratılmış genç bir oğlana takıldı. Çinli ressamlar o saçların buklelerini görseler ağızları bir karış açık kalırdı. Irakî bir kartal gibi gözlerini oğlana dikti de gönül kuşu aşk tuzağına düştü. Arzunun alevi aklının samanlığını ateşe verdi de küle çevirdi. Sarığını cübbesini çıkarıp Kalenderîlere uzattı ve şöyle dedi:

Ah ki gönül dostum, sevdiceğim,
canımın içi, ne tatlı olur, sen olsan o.
Acıyla kıvranan şu kalbime bir ilaç yapan
ruhumun yarasını iyileştiren,
ne hoş.
Öyle bir taşarım ki sığmam
yeryüzüne
sırf sen bir kerecik
içsen benim arzumu…

Bir süre sonra Kalenderîler Hemedan’dan ayrılıp İsfahan yoluna düştüler. Onlar gider gitmez Irakî’nin gönlü onların, bilhassa da içlerinden birinin özlemiyle dolup taştı. Ne kadar kitabı varsa dağıtıp saçmaya başladı….

Velhâsıl, dünyadan kopmuş biri gibi, bu gezgincilerin peşine düştü de onları yakalayana dek bir fersah yol yürüdü. Onları bulduğundaysa şu dizeleri okudu:

Gördüm uzanıp giden sofuluk yolunu
ta uzaklara değin;
Yavrucağım, sen de bana göstermez misin
divanenin yolunu?

Kalenderîler neşeyle kucakladılar onu. Oracıkta oturtup çar-darb ettiler, saçını, kaşını tıraşlayıp da onu tıpatıp kendilerine benzettiler. O da onlarla Acem diyarı boyunca ve sonra ta Hindistan’a kadar dolandı durdu.²⁶

İbn Arabî’nin seyahat tarzı şüphesiz bundan oldukça farklıydı ve Kuzey Afrika’nın daha katı ve Sünni (Ortodoks) Sufizm geleneği onda, Acem etkisi altındaki Aşk Ekolü’nün daha yabani ve mülhid dışavurumları karşısında bir duygu ikilemine yol açmış olmalı. Şahid-bazi (Köseler Temaşası) gibi uygulamaları ve aşırı “sermest” olmayı eleştirdiğini biliyoruz ama öte yandan bu ekolden Sufilerin onun Doğu’daki en yakın arkadaş çevresi içinde yer aldığını da biliyoruz.

En geç 18. yüzyıl itibariyle kalenderî (ya da “gezgin derviş”) tarzı Seyahat İbn Arabî ya da Irakî’nin başıbozuk, kural tanımaz arkadaşlarına kıyasla  pek çok bakımdan değişmişti. Basit bir asa ve kova yerine dervişler artık bir balta (teberzin) ve hindistancevizi kabuğundan oyulan dilenci tası (keşkül) taşıyordu ve bunların her ikisinin üzerinde de genelde hüsnühatlar işlenmiş oluyordu; yine yamalı hırka giyiyorlardı ama buna ufak bir seccade çantasının asılı olduğu bir kuşak, hangi tarikata mensup olduklarını belli eden bir taç ya da külah da eşlik ediyordu ve bunlara da kimi zaman hüsnühatlar işlenmiş oluyordu (Hâli vakti yerinde dervişlerin üstü öylesine yazı ile dolu oluyordu ki her biri canlı birer kitaba ya da remize dönüşmüştü adeta). Bir yandan bu modern dervişler Hücvirî’nin basit yönergelerine daha pek çok kural eklemişlerdi; mesela bir dervişin bir yerde konaklamasına müsaade edilen gece sayısı tarikatına göre bir geceyle kırk gece arasında değişiyordu, ya da kimi tarikatlar (bugün hâlen Hindistan’da rastlayabileceğimiz) kadın ziynetleri ya da ağır zincirler takmak ya da kelimenin gerçek anlamında yürürken adımlarını saymak gibi çileci pratiklere baş vuruyordu. Öte yandan kimi tarikatlarsa dümeni iyice kural tanımazlığa doğru kırmışlar, esrar, afyon ve şarap içiyor, yakışıklı gençlerle çılgın sema partileri düzenliyorlardı. Bu dönem İran’da Haydarabad’tan gelen bir şeyh olan Seyyid Masum Ali Şah tarafından getirilen Hint geleneklerinin etkisiyle Nimetullahî tarikatı himayesinde esaslı bir kalenderîlik canlanışı yaşandı. Masum’un en yakın müridi olan Nur Ali Şah İsfahani bu Hintli ustanın Acem elinde ortaya çıkışını şöyle anlatıyor:

Bir gün Dar-ül İlm civarında (“Bilgi Şehri”, Şiraz şehri için kullanılan bir söz), gönlüm elem, ruhum kederle dolu hâlde, acz içinde niyazlarda bulunarak, göz yaşlarımı yolun tozuna katarak dolanıyordum; bir sokaktan geçmekteydim ki çaputlar içinde, çıplaklığı cübbe etmiş alametsizliği başına taç etmiş bir adam gördüm. Asalet Nuru alnında talih yıldızı gibi parlıyordu ve görünüşe göre tedbir ve hüner iplerini kaderin eline terk etmiş, hâlinden memnundu. Başına bir grup şaşkın velet üşüştü, belli ki ne mumdan ne pervaneden haberleri yoktu, onun zarif başına taşlar yağdırmaya koyuldular; o ise İlim Burcunun en parlak yıldızı, Tevhid Dürcünün en göz alıcı incisi, gonca gül gülüşüyle dudaklarının taç yapraklarını araladı da bülbülün şarkısını okumaya başladı:

Çocukların taşları
Lale bahçesine çevirdi başımı.
Geldi bahar vakti;
Başladı divanelik.’

Nur Ali bu karşılaşma esnasında henüz genç, muhtemelen en çok on beş on altı yaşlarında, olsa da babasından temel dinî ilimleri öğrenmiş ve onunla irşad zevkini paylaşmıştı. Genel olarak çok güzel bir genç olarak nam yapmıştı ve öyle temsil ediliyordu. Riyad el-seyahat adlı eserinde biyografisini yazan İskender Şirvanî’nin Nur Ali’nin karakterinden bahsederken onu Irakî ve Evhadüddin Marakhani’nin yanı sıra Ahmed Gazali ile de kıyaslaması dikkat çekicidir. Aynı şekilde fiziksel güzelliğinin bu kadar ünlü olması da kayda değer zira kendisine dair tüm bu ifadeler ve nitelikler onun Aşk Yolu’nun büyük ustalarından biri olduğunu ortaya koyuyor. Nur Ali portreleri ikonalar gibi standartlaşmıştır: hep aynı sevimli, neredeyse kız gibi bir yüz, uzun saç bukleleri, hep aynı zarif poz (önündeki derviş baltasına ya da dilenci tasına uzanmış). Bugün bile İran’da kilimlere işlenmiş, pirinç tepsiler üzerinde kabartma yapılmış, kahvehane duvarlarına çizilmiş ve Güney Tahran’da eski at arabalarının yan cephelerine resmedilmiş hâlde her yerde rastlamak mümkündür. İranlılar için Nur Ali bir bakıma adanmış bilincin arketiplerinden birine dönüşmüştür.²⁷

Nur Ali’nin “yol” şarkılarından biri şöyledir:

Biz inci yağdıran yağmur bulutlarıyız
Hey gidi Dağ adam hey
Biz onları saklayan rahmâni deniziz
Hey kalk hadi yürü hey!
Hakk’ın Nurunu arıyorsan ne gezersin
boş yere ileri geri?
Biz Nur’un Doğusuyuz
Hey gidi Koca Dağ hey!
Gizli Sırları arıyorsan şayet
hepsi apaçık, örtüsüz.
Biz Hazine-i Esrarız,
Hey kalk hadi yürü hey!
Günün geceye dönmüşse ve fırtına
puslandırıp kararttıysa
Biz kasveti dağıtacak kandiliz
Hey gidi Dağ Adam hey!
Aradığın malı buldunsa
Tevhid Kervanı’nda
Biz o Kervan’ın devecisiyiz
Hey kalk hadi yürü hey!
Biz âlemcileriz, sermestiz, azadeyiz
şan şeref paçavralarından
Bu meyhanenin şarabını biz satarız
Hey gidi Koca Dağ hey!²⁸

Nur Ali güzel bir kızla evlendi, Bibi Hayati; o da derviş olup kocasıyla gezmeye başladı. Bu sıra dışı kadın, kocasını “ilahi aşık” olarak tasvir ettiği  büyüleyici erotik/mistik şiirlerden oluşan bir divan da yazmıştı. Gruplarında bir de “divane” vardı, müzisyen Müştak Ali Şah, ki Müştak’ın setarı ile Ezan’a eşlik etmesinden dolayı çileden çıkan bir mollanın başını çektiği bir linç güruhu tarafından taşlanarak öldürülmüştü. (İran’da büyük-büyük-büyükbabası bizzat bu şehadete tanık olmuş birini tanımıştım.) Aslına bakılırsa, Seyyid Masum ve Nur Ali Şah da dâhil olmak üzere, bu derviş taifesinin çoğu zalim yetkililer tarafından Cennet’e yollanmıştı. 19. yüzyılın büyük kıyımından sonra (Kings of Love kitabımda ben, Religion and State in Qajar iran adlı eserindeyse Hamid Algar bu olayları aktarır) kalenderî Sufizm İran’dan neredeyse tamamen silindi. Dervişler gezginciliğe son verdi, yamalı hırkalarını mollaların abası ve sarığıyla değiştirdi, yaşamak için dans edip dilencilik yapmayı kınadılar. Bu pratikler daha sonrasında en çok Afganistan ve Hindistan’da geçerliliğini korudu ve 1970’lerde bu toprakları ziyaret ettiğimde hâlen tam da Irakî ya da Nur Ali Şah gibi yaşayan dervişlerle karşılaşmanız olasıydı. Umuyorum tüm savaşlara, köktenci muhafazakârlığa, komünizme ve kapitalizme, otobanlara ve televizyona rağmen gelişip serpilebiliyorlardır. Modern derviş olarak elimizde sadece “geleneksel hippiler” kaldıysa bile yine de dünyanın yabana, planlanmamış, yönetilmeyen, belli ki kâr getirmeyen, Allah’ın ilk yarattığı hâliyle kalmış kaotik şeylere olduğu kadar bu yabanıl ruhlara da ihtiyacı olduğunu hissediyorum. (Ve bu iki ihtiyaç da seyyahların piri Hızır’ın himaye alanına giriyor.)

Şimdi Sufi seyahatinin zâhiri biçimine dair bir imgeye sahip olduğumuza göre biraz daha “içeriden bir soruşturmaya” girişebilir ve onun mânâsını keşfetmeye çalışabiliriz – ve burada da hiç tereddütsüz yüzümüzü Şeyh-ül Ekber’e dönebiliriz; ufak tefek ayrıntılar konusunda biraz zayıf olsa da izahat ve ifşadan hiç geri kalmaz.

Seyahatin anlamını – fiilen fiziksel olarak gerçekleşmesini – soruşturmak onun imgeselliğini soruşturmakla aynı şey değildir. İbn Haldun’un bedevilerinden tutun da Mekke yolundaki hacılara dek, seyahat kültürü İslam’a öylesine nüfuz etmiştir ki Sufizmin tüm tasarısını Seyahat’in her bir kısmının aynı zamanda manevi arayış için de bir metafor işlevi gördüğü yolculuk (süluk) terimleriyle ifade etme alışkanlığı son derece doğaldır. Şu durumda süluk’u tartışmak Sufizmi tartışmak demektir. O hâlde en iyisi soruşturmamızı Sufizmin fiili seyahat pratiğiyle sınırlı tutmak ve süluk terminolojisine ancak maddi seyahatle ilgili durumlar için de geçerli olduğunda başvurmak olacaktır. Bu bakımdan, Sufi yolu eğer bir yolculuk olarak sembolize edilebiliyorsa, Seyahat’in de aynı şekilde Sufi yolu şeklinde yorumlanabileceğini söyleyebiliriz. Nasıl tıpkı bir metin ya da vizyon gibi bir olay ya da nesne de tevil’e (hermönotik tefsir) tabi tutulabilirse, aynı şekilde bir seyahat – hele ki manevi bir talim olarak bilinçli bir biçimde çıkılmış bir seyahat – de tevil edilebilir. Kral Arthur Çemberi’nde şövalyeler serüven dolu yolculuklarının tevil’ini yolları üstünde tesadüfen karşılaştıkları münzevi keşişlerden edinir. Dervişse aynı zamanda hem şövalye hem de keşiştir.

Seyahat bizim yazarlarımız tarafından pek bahsedilmeyen ya da en çok şöyle bir değinilip geçilen iki sır barındırır: seyyah maceraya ruhanî bir açıklık içinde olmalıdır, benliksiz bir kudrete (irade) ya da “dikkat dağıtan düşünceyi içermeyen bir istence” sahip olmalıdır. Seyyah, kısıtlayıcı mânâda kendi içine kapanmamalıdır – onunki aktif bir meditasyon olmalı, tıpkı Taoculuk/Zen uygulamalarındaki dövüş sanatları gibi. İkinci olarak, kişi sırf, Çinlilerin ifadesiyle, bu ch’i hâline erişebilmek için değil, Seyahat’te şansının yaver gitmesi, serüven yollarında kendini bulabilmek, kendini Sürrealistlerin Mucizevî olanın gündeliğe nüfuzu dediği hâle açık kılabilmek için de fiilen kendini eğitmelidir.

Seyyah, berrak rüyalar gören birinin ya da Arabî’nin dediği gibi “yaratılmış tüm varlıkların hissî âlemlerinde, konuşma ve hareket haricinde gözler tarafından görülmese bile, her an hâlden hâle değişimler mevcut” olduğunu bilen  “zeki rüyacının” hâline benzer bir zihin (ya da ruh) hâli kazanmalıdır. W. C. Chittick bunu şöyle yorumluyor:

Rüyaların yorumlanması (tabir) gerektiğini herkes bilir. Tabir kelimesi aşmak, üzerinden atlamak, kat etmek anlamlarına gelen b-r kökünden türemiştir. Yorumlayan (muabbir), rüyanın duyusal ve dışsal suretini aşıp suretin örtmüş olduğu mânâya ulaşan kişidir. Aynı kökten gelen, anlama aşamasından ortaya serme ve sergilemeye geçiş demek olan ibare, yani ‘(lafzi) açıklama’ kelimesi vardır.

Kainatın tabiatı gerçek anlamda tahkik edildiğinde bilen kişi (alim) onu rüya gibi yorumlanması gereken bir hayal sureti olarak görür.²⁹

“Sâlik,” der şeyhimiz süluk ya da seyahat üstüne bir paragrafta, “düşüncesiyle kendisini en güzel biçimde yaratmış olan yaratıcısının (es-Sâni) ayetlerini ve varlığının delillerini araştırır. Yol boyunca bulabileceği yegane kanıt kendi mümkünlüğüdür, bunun dışında hiçbir şey yoktur.”³⁰ İbn Arabî bu “mümkünlüğün” metafizik bir tanımını vererek devam eder ama bu terim bize aynı zamanda “söz ve amel”in ve seyahatte yaşanan olayların gerçek doğasını kavramak üzere Sâlik’in muhtaç olduğu “hâl değişimi” ve önseziye açıklığı da anlatır.

İnsan, kısacık anlar için bile olsa, Hızırmışcasına seyahat edebilirse, kendini iki deniz arasındaki o sınırda, o berzahta, Âlem-i Hayal’de ya da “Allah’ın Geniş Arzı’nda” (ard Allah-vasia)bulur. Burada fiziksel âlemle hayal âlemi birbirine tam uyacak şekilde üst üste gelir. Böylesi bir tecrübenin arketipi şüphesiz hac yolculuğudur. Ancak Sufi Seyyah için her yolculuk bir hac, her tecelli Kâbe’nin kendisidir. Her yol, hakkıyla anlaşılırsa Tarikattır, her ne kadar güçlüklerle dolu da olsa her yol farkındalığa giden sırat-ı müstakim olarak tecrübe edilebilir.

Bütün hareketler dosdoğrudur. Doğruluktan başka bir şey yoktur ve hiçbir şekilde bunun tersi olmaz. Yayın doğruluğu eğriliğindendir, ondan istenilen budur. O hâlde, yaratılmış şeylerde doğruluktan başka bir şey yoktur; çünkü onları var eden Allah, Rab olması bakımından dosdoğru yoldadır. Bir kısmı diğerlerine karışsa da -karışmanın ve varoluşlarının doğruluğu yönünden- onlar her zaman doğru yoldurlar. Böylece yollar bütün yaratılmış şeyler üzerindeki hükümlerini icra etmeleri bakımından mutlak bir doğruluk üzeredirler.³¹

Sufi Seyyah sırf sadaka dilenmez, o aynı zamanda nişanelerin, alâmetlerin, tesadüflerin, mucizelerin, estetik şokların, manevi idraklerin, zirve tecrübelerinin, serüvenlerin (hatta tehlikenin), ifşaatların ilahi bahşişi için de açar avucunu. Bu yüzden, Hücvîri bize Peygamber’in “Hayrı güzel yüzlülerden arayın,” hadisini hatırlatır. Derviş her şeyden öte son derece zorlu ve tehlikeli Seyahat sanatı ve ameli için ihtiyaç duyduğu saf enerji, kudret için dilenir ve bu enerjiye neş’e de denir. İbn Arabî şöyle der:

Kişinin nefsi dengesini yitirmiş durumdaysa, onun seyahati (seyr-i süluk) müşahede ve riyazetten geçer. Dengeli ve mutedil ise sülukunda mutlu, huzurlu ve sevinçlidir. Başkalarına güç gelen işler onun için kolaydır ve yüksek ahlâki özelliklere sahip olmak için kendini zorlamasına gerek yoktur.³²

“Dengesini yitirmiş” olmanın en basit tanımı sağlığının bozulmasıdır. Tüm gezginler yoldayken hastalanmanın sonuçlarını bilir. Önceki gün peri sarayı gibi görünen binalar sıkıcı ve üstünüze geliyormuş gibi görünür. Dostane ve büyüleyici görünen insanlar şimdi yavan, samimiyetsiz, düpedüz kaba ve saldırgan görünür. Romantizmle dolup taşan manzaralar birden grileşip donuklaşır. Kişinin daha dün başıboş bir tiyatro oyuncusunun ya da bir çingene çalgıcısının sıhhati ve vurdumduymazlığına sahip olan iradesi şimdi mide krampları geçiren br turist gibi iki büklüm olmuştur. Ama tabiri caizse nefsi dengeli bir Seyyah’a gelince – ah böyle nur yüzlü bir gezgine hiçbir kapı kapanmaz. Yerel mutfak aklını başından alır, yerel adetlerden büyülenir, baykuşların mesken tuttuğu harabeler ona dizeler bahşeder. Mutlu insan çekici de olur. Delilerle çocuklardan yerel vasi ruhlara, yörenin cinlerinden, mekanın ruhlarına dek her şey böyle şen bir yolcunun cazibesine kapılır. Bu hâldeki biri için bir ağacı olduğu gibi görmek demek onun Dryad’ıyla tanışmak demektir; bir pınarda yıkanmak su perisiyle tanışmak, bir kayaya dokunmak onun Kobold’u ya da Troll’üyle tanışmak demektir; ve tabii kamp ateşi de Semender’in ta kendisidir. Artık her şey bir işarete, her şeyden de öte kendinin bir işaretine dönüşmüştür; bir kuş dili, özün özünün semiyotiği. Tac, keşkül, ve teberzin kaligrafileri Doğa’nın kaligrafisinin, doğal türbeler ve bahçelerde nakşedilmiş metnin, birer “yol tabelası” ya da işaret olarak görülen tüm yaratılmışlardan oluşan “öteki Kuran’ın yansımasıdır. Ve bu da İbn Arabî’den alıntı yapacak olursak, “zevk etmek”le kast edilen şeydir – sırf doğrudan sezgisel keşif (ya da metni okumak) anlamında değil, aynı zamanda bir estetik, bir his, bir hazır ve nâzır oluş, bir sanat, belli bir duruş ya da jest, bir oluş zarafeti anlamında da. Bu bakımdan bir seyahat poetikası’nın mümkünlüğünü önererek başladık söze; ve bunu yolcu ve Seyahat’in bu metinvari ilişkisinde bulduk.

Şimdi geriye tek bir soru kalıyor, ki bunun benim için en ilginç olanı olduğunu itiraf etmeliyim. Süluk, yani manevi yolculuk, her zaman mümkün. Peki ya seyahat, o “tasarlanmış Yolculuk”. Bunun gerçekleşmesi bir terra incognita’nın, kelimenin gerçek anlamıyla “Allah’ın engin (ve yaban) arzının” varlığına bağlı değil mi? Peki ya bugün biz, bütünüyle haritaya geçirilmiş, her şeyin bilinir ve temsil edilir hâle geldiği bir dünyada yaşamıyor muyuz? Dahası, teknoloji ve onun ruhu zulümle yeknesak hâle getirişi, her şeyi aynı düzeye indirerek sıkıştırması, her şeyi Malumat’a indirgemesi yoluyla zaman ve mesafenin ortadan kaldırmış olmasının modernitenin özünü oluşturduğu söylenmedi mi bize? Bu farklılıkların kaybolduğu dünyada kişi kendine seyahat diye bir şey mümkün mü, diye sormalı. Ve bunu cevaplamak için modern dünyada Seyahat’in ruhani tarih yazıcılığına ilişkin bir kaç aydınlatıcı noktayı seçip incelememiz gerek.

5. Abyssinia

Modern yolculuğun sırlarını simgesel olarak temsil edecek iki seyahate başvuracağız. Bunların ilki, aslında belki de ilk modern yolculuk olarak da düşünülebilecek olan, Rimbaud’nun Abyssinia (Habeşistan) seferidir. Medeniyet saydığı şeyle birlikte şiire ve büyüye de sırtını dönen Rimabud kendisi için dipsiz bir boşluktan (abis), bir yok oluştan başka bir şey olmayan bir diyarın yoluna çıkar. Asla geri dönmez. Onunla birlikte, en yüksek ve en halis hâlindeki Batı kültürü de geçitsiz bir geçide varır, kendini yok ederek yabana karışır. Hedefi, daha bir kaç yıl önce ilk kez bir Avrupalı’nın (Sir Richard Burton, Sufizmi seçmiş, belki de eski, büyük seyyahların sonuncusu) ayak bastığı “yasak” şehir Harar’dır. Bir bakıma Rimbaud Doğu Seyahati’ni gerçekleştirmektedir – belki İslam’ı seçmiş bile olabilir – ama Attar’ın Pervane ve Alev’e dair dediği gibi; “geriye haber getirmez.”

İkinci yolculuk ise Nietzsche’nin son bir kaç yılını kapsar. Kesintisiz ve tek başına dolanıyordu, tercihen bir dağ başından başka bir dağ başına, arada güneşli İtalyan Rönesans kentlerine kısa ziyaretlerle. O da Batı kültüründen kaçmıştı ama bir süre yazmaya devam etti (tabiri caizse, abisten eve mektuplar) ta ki Turin sokaklarında delilik aklını hepten başından alana dek, tek bir bilinç parlayışında “Dionyus ve Çarmıha Gerilen” olmuş ve oradan görünüşte bir embeselliğin içine çökmüştü. O da asla geri dönmedi.

Rimbaud’nun hakiki Abyssinia’sı ve Nietzsche’nin metaforik Hiperborea’sı (buranın manevi anayurdu olduğunu söyler) şiirin ölümü, büyünün ölümü, “Tanrı’nın ölümü” ile karşılaşmış modern seyyahın yeğinliğini, saflığını ve cesaretini simgeler. Stalin, “köksüz kozmopolit” terimini ortaya atarken kanlı parmağını on dokuzuncu ve yirminci yüzyıl seyahatinin tam kalbine basmışt. Tabii o bu kelimeyle Yahudileri kast ediyordu. Ama bu bakımdan hepimiz Yahudiyiz ve onları bir yerde sabitlemek, numaralandırmak, kontrol etmek ve en nihayetinde imha etmek isteyen totaliter katillerdense seyyahlara, çingenelere, mülhidlere sempati besliyoruz. Dolanıp duruyoruz çünkü bizim sadakatimize sahip ya da bizi zamanda ve mekânda sabitleyebilmiş hiç bir ulus, ideoloji, kültür, din ya da felsefe yok. Başı boş kaldık. Sürükleniyoruz.

Bu kahramanca/varoluşçu seyahat biçimi elbette kendi gudubet, çarpık ve gülünç karikatürünü de doğurur; turizm. Turizm, özetle, Egzotik Öteki’ni alıp seni ona yabancılaştırır – seninle seyahat hedefinin arasına tur rehberleri, otobüsler, sefer saatleri ve yavan, sıkıcı yanlış bilgilendirmeler sokarak. Öteki’ni tecrübe etmek yerine Öteki’nin bir temsilini hatta bir simlasyonunu tüketirsin; “Egzotik Abyssinia’yı Yaşayın” ya da ona benzer bir slogan altında satılan bir taklit. Tüm turistler aslında sadece Abis’in kendisini, anlamın kaybolduğu boş uzamı turlamaktadır; onlar da aslında varoluşçudur ama bunun farkında değillerdir; dolayısıyla bir kısmı kahramanın tam zıttına dönüşmüş, “kötü adam” olmuşlardır. Sömürgeciliğin cübbesini miras almışlardır ve başına üşüştükleri egozotik uzak diyarların ve yabanın son “doğal kaynakları”nı – farkı – vampir gibi sömürmektedirler.

Yakın bir gelecekte bu sürecin en son ve belki de nihaî ürünün reklamlarını göreceksiniz: bilgisayarda yaratılmış Sanal Gerçeklik turları. Neredeyse “anındalık”a ulaşacak düzeydeki Malumat aktarım hızına şükerler olsun, hareket artık seyahatin bir parçası olmaktan çıkacak. Artık egzotik Abyssinia’yı “iş istasyonu”nuzun rahatlığını terk etmek zorunda kalmadan da ziyaret edebilirsiniz – turizmin “boş vakit”i,“çalışma” hapishanesinin örtülü üretiminden başka bir şey değildir, bilgisayarsa bu iki modern baskı kutbunu zamanın ve mekânın silindiği tek bir makinede birleştirir.

Son romanı The Western Lands’te William Burroughs Mısır, Maya ve İslam ezoterizmine başvurarak Mekân’ın “iyi” Zaman’ınsa “kötü” olduğu şeklindeki kadim Gnostik anlayışı yeniden canlandırıyor. Her ne kadar söz konusu öğretideki düalist unsurlara karşı çıksam da bunun bizim seyahat fenomenolojimizi bir şekilde aydınlattığını düşünüyorum. Gezgin Sufiler bir bakıma zamandan mekâna kaçıyorlardı. Mesela bir türbe, zamandaki bir anın, sonsuzluğun zamana bir anlık sızışının kutsanıp, bir kapsüle alınıp, saklandığı ve erişilebilir kılındığı bir yerdir. Kubbetü Sahra’yı ziyaret etmek demek Peygamber’in miracının şu demdeki mevcudiyetine iştirak etmek demektir. Mekân kalır; Nâsır-ı Hüsrev’in dikkatimizi çektiği ve hacının içine girerek kâfir zamanı dışarıda bıraktığı o saf uzaydan boş mağara. Muahmmed gerçekten de Cennet’e gitmiştir ama bunu zamanın dışında gerçekleştirmiştir ve Kudüs’ten döndüğünde gitmeden önce Arabistan’daki evinde kazara devirdiği testinin içindeki sıvının hâlen akmakta olduğunu görür. Turist de tam aksine, uzayın olmadığı saf zamanda dolanır. Uluslararası Havaalanı bir mekân değildir, bir Zaman kontrol makinesidir. Ziyaret edilen yerler birer mekân değil seyahat programındaki zaman duraklarıdır – “Salı günüyse Belçika olmalı”. Sanal Gerçeklik’teki gezginse saf dolayım’dan ibaret bir alana girmek üzere mekânı da zamanı da “aşacaktır”. Ve burada dokunulmamış hâlde ve dokunmadan kalacaktır, ta ki nihaî mekân olan beden ve nihai zaman olan fânilik, cezbesinin içine beklenmedik misafirler gibi dalıp da onu Abis’ten çekip çıkarana dek.

Seyahatin geleceğine ilişkin bu kasvetli paradigmanın aksine, ve bunun temel ilkelerinin bilinçli bir reddi yoluyla, inanıyorum ki yüzyılımızda yeni bir karşıt güç vücut buldu, muhtemelen bizim dervişlerin özgün ve sahih seyahat sanatına benzer yeni bir seyahat geleneği. Rimbaud ve Nietzsche’nin köksüzlüklerindeki romantik yan bu yeni (ve bir o kadar da kadim) olasılığı çoktan öngörmüştü.

Modern dünya bütünüyle haritaya geçilmiş bile olsa, biliyoruz ki haritalar tanımları gereği kesin olamazlar (birebir boyutta temsil etmedikleri için ki etseler bile böyledir bu) zira coğrafya fraktal’dir. Yani bütün boyutları bakımından asla ölçülemez, ancak cüzî boyutları ölçülebilir. Benzer biçimde, her ne kadar kültürümüz de bilinmeyen hiçbir egzotik Öteki’nin kalmayacağı ve tüm sürpriz ve tesadüfleri ortadan kaldıracak şekilde bütünüyle haritaya geçilmiş görünse bile kültürün de doğası gereği fraktal olarak görülmesi gerektiğine inanıyorum. Ruhani hayatı da içeren gerçek hayat asla nihai anlamda ölçülüp “evcilleştirilemez”. Tanımı gereği her hâlükârda bir şeyler bilinmiyor (ve kim bilir?) bilinemez olarak kalacaktır; tıpkı Mandelbrot setinin kesirli karmaşıklıklar içinde sayısız ışık saçan yarım adası ve bizzat yaşamın kendisinin, natura naturans’ın saf organik kaosu gibi. Modern seyyah, (turistin aksine) kültür haritasında Mutabakat ve Malumat’ın akılcı tiranlığının nüfuz edemediği bu saklı fraktal boyutlarda gözden yitmenin peşindedir. Kadim Kalenderîlerin aksine Kaf Dağı’nı aramaya çıkmaz da kendi sınırlı nefsine değil, gerçek hayatın gizli saklı, kontrol ve dolayımın el süremediği, özgün ve mucizevi olanın hâlen ongun olduğu mekânlara girer.

Kendilerini Mutabakat tarafından mubah görülen “Kurban” kategorisi içinde sayan günümüz “evsizler”inin aksine yüzyılımızın köksüzlerinden bazıları yazgılarını bir erdeme dönüştürmüştü. Aklıma Kaliforniya ya da Güneybatı’da bir yerlerde bir açık yük vagonuna doluşmuş Pazar çizgi romanını okurken çalıntı üzümlerini yiyen bir grup hobo imgesi geliyor – Jack London’ın The Road kitabından mı Jack Kerouac’ın On The Road’undan mı emin değilim. Demiryolu teknolojisi ve otomotiv teknolojisinin kendilerinen beklenemeyen bazı gizli planlanmamış fraktal boyutlara sahip olduğu ve böylelikle hakiki bir seyahat için de başvurulabilecekleri ortaya çıktı. Efsanelere kaynaklı eden Mississippi’deki Paul Bunyan ya da Maine dağlarındaki Thoreau hâlihazırda Sinbad’ın dünyasını sömürgecinin haritasından ya da Cook’un Turundan, Hayal Âlemi’ni Simülasyon Âlemi’nden ayıran sınırda seyahat ediyorlardı. 1950’lerin şairleriyle bu bağlantı bilinç kazanır: Doğu’yu keşfederler ve Doğu Yolculukları’na çıkarlar. Whitman’a Zen’i ekleyince “kurallardan” muaf bir biçimde hazine ve ab-ı hayat peşinde balıklama Gayb’a dalan yeni seyahat sanatı ortaya çıkar.

Bir yandan da 1950’ler Avrupası’nda Sitüasyonistler olarak bilinen bir grup sanatçı ve entelektüel dérive ya da “sürükleniş” adını verdikleri bu tarz seyahat için bir manifesto yazdılar. “Psiko-coğrafyacılar” olarak saadece hislerini, ipuçlarını ve tesadüfleri takip ederek şehrin sokaklarında başıboş dolanıyorlardı. Guy Debord’un açıkladığı üzere:

Pek çok sitüasyonist yöntemden biri de dérive’dir [kelime anlamıyla sürükleniş]; çeşitli ortamlar içinden transit geçiş tekniği. Dérive, oyuncul ve yapıcı bir davranış biçimini ve psikocoğrafi etkilerin farkında olmayı şart koşar ki bu da onu klasik yolculuk ve gezinti mefhumlarından büsbütün ayırır.

Bir sürüklenişte bir ya da birden fazla kişi belli bir müddet için olağan hareket ve eylem gerekçelerini, ilişkilerini, iş ve boş vakit faaliyetlerini bir kenara bırakır ve yeryüzü parçasının onlara sunduğu cazibeler ve orada yaşadıkları karşılaşmalar tarafından harekete geçirilmeyi bekler.³³

Dérive’ın bariz bir biçimde Sürrealizm’den esinlenmiş “Muhtemel Randevu” adıyla bilinen bir çeşitlemesinde birbirini tanımayan iki insana belli bir saatte belli bir yerde muhtemelen biriyle karşılaşacakları söylenir ama ikisine de birbirlerini tanımalarına yönelik hiçbir ipucu verilmez; karşılaşma şansa bırakılır. Belki birbirlerini fark etmeden geçip gidecekler belki de beklenmedik bir macera karşılarına çıkacaktır zira (Debord’un sözleriyle) böyle “muazzam bir oyun” başka türlü sırf “rastgele dolanmak” olabilecek bir şeye talihin müdahale şansını arttırır.

Sitüasyonistler tüm ideolojileri reddediyordu, Kapitalist ideolojiyi olduğu kadar Komünist ideolojiyi de, laik ideolojiyi olduğu kadar dinî olanı da. Onların – bir bakıma Nietzsche ile başlayan – Avrupa kültürünün tüm totaliter mutlaklarından uzaklara sürüklenişleri teorinin (esasen aydınlatıcı bir vizyon anlamına geldiğini hatırlamamız gereken bir sözcük) çağdaş taraftarlarının bazıları tarafından daha da öteye taşındı. J.F. Lyotard, “her türlü ihtiyatı atlatarak, korumasız hedeflere doğru usul usul ilerlerken görünüşe göre açıklanmış ya da açıklanmamış hiç bir nihayeti bulunmayan düşüncelerin… gerilla düşüncelerin, keşfine çıktıkları zemindeki en ufak bir düzensizliği bile sömürmeye hazır ve yatırım yapmayı reddeden, fırsatın kızkardeşlerinin” peşinde daimi bir keşif sayılabilecek projesini tarif etmek için sürüklen-işler terimini ortaya atmıştı.³⁴ Deleuze ve Guattari Nomadology (Göçebe Bilim) adlı çalışmalarına kısmen İbn Haldun’un göçebeliğin Devlet ve onun uzantısı olan her türlü merkezî ve mutlak otoriteye karşı bir güç nüvesi (bir “savaş makinesi”) olduğu yönündekini tezini temel almışlardı. Kültürün hedefinin, İbn Haldun’un öne sürdüğü gibi, Devlet’in ihtişamı olmadığını, bunun daha ziyade göçebenin özgürlüğünde ve tesadüfiliğinde bulunabileceği (ki İbn Haldun da zaman zaman bunu akla getiren şeyler söyler) iddiasıyla İbn Haldun’u tepetaklak ettiler. Nietzscheci post-Marksist anarşistler ya da (Feyerabend’ten bir alıntıyla) “dada epistemologlar” olarak tanımlanabilecek Deleuze ve Guattari burada aslında Sufi tarih yazıcımızla kendilerine has bir uyum yakalıyor ve bu sıradışı karşılaşmanın şerefine ben de bu makalenin girişinde yer alan nomadosophy (göçebe irfan) terimini uydurdum. Böylesine ihtimal dışı bir düşünceler tesadüfünün sırf mümkün değil zarif de olduğu söylenebilirse kendimizi dérive ve seyahat arasındaki bir rezonansı keşfetmenin eşiğinde bulabiliriz – ve bu keşfin beklentisiyle bu makaleye Mukaddes Sürükleniş adını verdim. Burak katır, kuş ve kadının bir sentezidir – bir taksonomistin kâbusu – ama yine de uçabilir.

Bu mukaddes sürükleniş, her nasıl olacaksa, henüz tam anlamıyla zuhur etmedi – ve belki de onu “öldürmeden” onu tanımlamak mümkün değildir. O hâlde sırları ihlâl etme riskine girmeksizin sadece şu kadarını söyleyebilirim ki İbn Arabî’nin – hem fiziksel hem de hayali olarak – gerçekleştirdiği türde bir Seyahat’in biz post-varoluşçuların içerisinde tüm “yol işaretleri”nin yeniden değer kazanışını ve yabancılaşma ve dolayımdan kaçışı  keşfetmeyi umduğumuz bir seyahat için söyleyebileceği çok şey olabilir. Peyzajın bir kez daha anlamla ya da dahası özgürlükçü estetikle dolup taşacağı yeni bir feng shui keşfedebiliriz. Kervan güzergâhları ya da türbelerden bahsetmek yerine fraktal sürükleniş ya da zirve tecrübeleri üzerinden düşünebiliriz. “Seyahat kuralları” yerine bir çeşit psikotopoloji sanatı ya da belki de “gündelik hayatın psikotopografyasını” geliştirebiliriz. Kentli göçebelerden, yaban bekçilerinden, tekno-çingenelerden ve son olarak da tasarlanmış ve hayali Seyahat’i yeniden icat edecek gerçek modern kalenderîlerden oluşan bir marjinal kültür hayal edebiliyorum. Ayrıntıları bir bilimkurgu hikayesi unsurlarından daha fazla resmedebiliyor değilim – ama yine de bunu boş bir hayal saymıyorum. Mahkûm olduğu muğlaklığa rağmen Seyahat’in geleceğine dönük bu düşlem olmaksızın Bachelardçı bir seyahat poetikası girişimim eksik kalırdı. Hem belki bu bütünüyle “gelecek”e ilişkin de değildir, belki hâlihazırda mevcuttur – her ne kadar henüz gizli saklı olsa da.

Seyahat’in bir geleceği var mı? İbn Arabî’ye inanacak olursak, olmalı. “Hepimiz seyyahlarız,” der Fütuhat’ta, “zira seyahatin sonu yoktur.” Hâl böyleyken karamsarlık bize yakışmaz. Her dem sabahtır ve kervan yola koyulmaktadır. Elimizden Peygamber’in duasını paylaşmaktan başka bir şey gelmez – “Allah’ım hayretimizi arttır” – ve bizi Şaşkınlığa gark et.

Hakim Bey
Çeviren: İnan Mayıs Aru

Dip Notlar:

1. Claude Addas, lbn ‘Arabî, La quete du Soure Rouge, Gallimard, Paris, 1989, syf. 293-294. ↩︎
2. İbn Haldun, Mukaddime ↩︎
3. Bkz. R. E. Dunn, The Adventures of lbn Battuta, A Muslim Traveler of the 14th Century, University of California Press, Berkeley, CA., 1986, syf. 155. ↩︎
4. A.g.e., syf. 150. ↩︎
5. Nâsır-ı Hüsrev, Sefername, çeviren Abdülvehap Terzi, M.E.B. Yayınları, Şark-İslam Klasikleri, İstanbul, 1967,  syf. 30. ↩︎
6. A.g.e., syf. 39-40. ↩︎
7. A.g.e., syf. 59-60. ↩︎
8. A.g.e., syf. 84. ↩︎
9. A.g.e., syf. 96-97. ↩︎
10. A.g.e., syf. 119-120. ↩︎
11. A.g.e., syf. 138-39. ↩︎
12. İbn Arabî, Risaleler 1,  çeviren Vahdettin İnce, Kitsan Yayınları, İstanbul 2005, syf. 10. ↩︎
13. Editörlüğünü D. F. Eickelman ve J. Piscatori’nin yaptığı,  Muslim Travelers: Pilgrimage, Migration and the Religious Imagination içerisinde, University of California Press, Berkeley, CA., 1990, syf. 50-65. ↩︎
14. Addas, İbn  ‘Arabî, syf. 141. ↩︎
15. A.g.e., syf. 83. ↩︎
16. William C. Chittick, İbn Arabî’nin Metafiziğinde Hayal: Sufi’nin Bilgi Yolu, çeviren Ömer Saruhanlıoğlu, Okuyan Us Yayınları, İstanbul, 2016 syf. 258. ↩︎
17. İbn Arabi, Endülüs Sufileri, çeviren Dr. Refik Algan, Dharma Yayınları, İstanbul, 2002 syf.  22. ↩︎
18. A.g.e., syf. 23-24. ↩︎
19. A.g.e., syf. 160-161. ↩︎
20. Addas, İbn Arabî, syf. 179. ↩︎
21. Arabi, Endülüs Sufileri, syf. 261. ↩︎
22. A.g.e., syf. 213. ↩︎
23. Addas, a.g.e., syf. 165. ↩︎
24. Ali B. Uthman al:Jullabi al-Hujwiri,  The Kashf al-Mahjub,  The Oldest Persian  Treatise on
    Sufism, İngilizceye çeviren R. A. Nicolson, Luzac & Co., Londra, 1936, syf. 341-346. ↩︎
25. A.g.e., syf. 347. ↩︎
26. P. L. Wilson, Scandal: Essays in Islamic Heresy, Autonomedia, New York, 1988, syf. 125-128. ↩︎
27. Pourjavady, N., and P. L. Wilson, Kings of Love: The History and Poetry of the Ni’matuUahi Sufi  Order of IIAP, Tahran, 1978, syf. 97-98. ↩︎
28. A.g.e., p. 203. ↩︎
29. Chittick, Sufinin Bilgi Yolu, syf. 155-156. ↩︎
30. A.g.e., syf. 118. ↩︎
31. A.g.e., syf. 339. ↩︎
32. A.g.e., syf. 343. ↩︎
33. Theory of the Derive, İngilizceye çeviren Ken Knabb, Situationist International Anthology,
     Bureau of Public Secrets, Berkeley, CA, 1981 syf. 50-54. ↩︎
34. J.-F. Lyotard, Driftworks, editör R. McKeon, Semiotext(e), New York, 1984, syf. 1. ↩︎