Budizm, Radikal Eleştiri ve Devrimci Praksis

[New York’ta John Jay Ceza Adaleti Koleji’ndeki 31 Mayıs 2014 tarihinde gerçekleşen Sol Forum’da yapılan sunumdan alınmıştır.]

Bu sunuma “Budizm, Radikal Eleştiri ve Devrimci Praksis” başlığını vermemin anlamı ne? Olası yanıtlardan birisi, Budizm’in buradaki bizlerin radikal eleştiri ve devrimci dönüşüm süreçlerine katılımına nasıl yardımcı olabileceğini merak etmemiz olabilir. Eğer amacımız buysa en azından üç soru daha sormamız gerekir: Bir; Budizm ya da daha doğrusu “Buddha” ne anlama geliyor? İkincisi, “radikal eleştiri” ne anlama geliyor? Ve son olarak da “devrim” ne anlama geliyor? Tabii bir de “anlam”ın ne anlama geldiği sorusu var. Mevcut bağlamda bu sonuncusu, söz konusu üç terimin bir arada ele alındığında bizim için şimdi ve burada nasıl bir pratik öneme sahip olduğunu anlamak istediğimiz anlamına gelmektedir.

Buddha

“Buddha” terimi, geleneksel olarak Budist teori ve pratiğin özü sayılan “Üç Mücevher”den birine işaret eder. Bunlar, “Buddha,” “Dharma,” ve “Sangha”dır—uyanık zihin, öğretiler (hakikat, doğa) ve müşfik topluluk.

Madem “Buddha”, “uyanık zihin” anlamına geliyor o halde onun neye uyanık olduğunu sormalıyız. Shakyamuni Buddha’nın hayatının örnek niteliğindeki anlatısı bize, uyanışın Hakikatle travmatik bir karşılaşma sonucu başladığını gösterir. “Dört Alamet” hikâyesinin ardındaki mesaj budur. Efsaneye göre genç Prens Gautama kendisini beşeri varoluşun tüm kötülüklerine dair bilgilerden sakınan Kral Babasının (Ataerk, Büyük Öteki) Yanılsamalar Sarayı’nda ideolojik bir fantezi dünyasında yaşıyormuş ve bu nedenle Hakikat’ten de esirgeniyormuş. Bu mit bizim Hakikati içeri almayan sıradan uygar yanılsama halimizi de tasvir etmekte. Gündeliğin ideolojik dünyasında yaşadığımız sürece ret ve inkâr üzerine kurulu bir yaşam süreriz.

Hikâyeye göre Gautama sonunda Yanılsamalar Sarayı’nın sınırlarının ötesine çıkar ve hasta biriyle, yaşlı biriyle, ölü biriyle ve bir çileciyle karşılaşır. Bu da onun hastalık, yaşlılık, ölüm ve alternatif bir varoluş biçimi olasılığı gibi gerçekliklerin travmatik gücüyle karşılaşma riskini alması anlamına gelir. Ölümle karşılaşması kritik bir öneme sahiptir, zira kendisinin de gerçekten yaşamadığını, Yaşayan Ölüler arasında olduğunu fark etmesi anlamına gelir. Çileciyle karşılaşması da kritik bir öneme sahiptir zira bu da gerçek bir varoluşsal ihtimal olarak oluş halinde radikal bir değişim imkânını fark etmesi anlamına gelir. Bu fark edişlerin getirdiği şok, tam bir uyanış yolundaki uzun ve zorlu mücadelesinin başlangıcı olur.

Hikâye devam eder ve altı yıl gezginlik ve arayıştan sonra Gautama sonunda Bodh Gaya’ya gelir ve burada mitsel bir şekilde bodhi ağacının altında otururken tam olarak uyanmış zihni tecrübe eder. Bundan sonra Shakyamuni Buddha adını alır; Shakya Klanı’nın Uyanık Zihinli Bilgesi. Hikâyeye göre, daha başka maceralardan sonra, uyanış tecrübesine tanıklık etmesi için toprağa dokunur. Tüm Budist geleneğin en sembolik imgelerinden biri olan bu hareket uyanışın kökünün Hakikat’te yattığına işaret eder: her şeyden de öte Yeryüzünün Hakikati, doğal dünyanın Hakikati.

Aynı tema Budist gelenek içerisinde çok daha sonra Çiçek Vaazı hikâyesinde de tezahür eder. Buddha’nın bilgece sözlerini dinlemek üzere büyük bir kalabalık toplanmıştır. Buddha ise konuşmak yerine elinde sadece bir çiçek tutup gülümseyerek onları (aslında biri hariç hepsini) şaşkına uğratır. Bu hikâyenin ana mesajlarından biri de bizim zihinsel kurgularımızın, yanılsamalarımızın ya da fantezilerimizin asla ikame edemeyeceği Hakikat’in üstünlüğüdür; ki bu fantezilerden biri de aydınlanmayı ya da kurtuluşu bir şekilde bilge bir öğretmen ya da önderden özümseyerek elde edebileceğimiz fantezisidir.

İlk hikâyeye geri dönecek olursak, Shakyamuni Buddha uyanışının ardından hiç vakit geçirmeden Kutsal Varanasi Şehri’ne bir yolculuk yapmış. Şehrin girişinde, Sarnath’taki Geyik Parkı’nda öncelikle medeniyetin hâkim değerlerini ve bu değerler içerisine kök salmış egoist benliği yerle bir eden Dört Soylu Gerçek’i ve kişisel ve toplumsal dönüşüm pratiğinin tarif edildiği Sekiz Aşamalı Soylu Yol’u öğretmiş. Birazdan göreceğimiz üzere, bu ardışıklık aslında “Buddhalık” yani zihnin uyanışını radikal eleştiri ve devrimci praksisin takip ettiği anlamına gelmektedir.

Ayrıntılı bir biçimde incelendiğinde tüm bunlar, Impossible Community adını verdiğim son kitabımda geliştirdiğim temalarla çok büyük bir benzerlik göstermekte. Orada da özgürleşmeci toplumsal dönüşümün gerek teoride gerek pratikte hâkim toplumsal kurumsal yapılardan, hâkim toplumsal ideolojiden, hâkim toplumsal hayal gücünden, hâkim toplumsal değerler sisteminden radikal bir kopuş gerektirdiğini ve dahası bu hedefin gerçekleştirilmesindeki kritik adımın dayanışma ve özgürleşme üzerine kurulu topluluklar inşa etmek olduğunu öne sürüyorum. Budizm’inse böylesi bir radikal eleştiri ve dönüştürücü, devrimci bir pratiğin nasıl yürütüleceğine dair en kıymetli dersleri sunduğunu düşünüyorum.

Radikal Eleştiri

Budist radikal eleştiri bir bakıma var olan her şeyin acımasızca eleştirisinden, var olan her şeyin acımasızca şefkatli eleştirisine geçiş olarak tanımlanabilir. Bu eleştirinin doğası kısaca bahsedeceğim üç kaynak sayesinde açık seçik anlaşılabilir. Bunların ilki Budizm tarihinin en tanınmış yazıtı olarak da görülen Kalp Sutra’dır. Bu sutrada kısmen şöyle denmektedir:

“. . . . biçim boşluktan ayrılamaz; boşluk biçimden ayrılamaz. . . .  O halde boşlukta: ne form vardır, ne duyu, ne algı, ne zihinsel oluşumlar, ne de bilinç [not: burada beş kümenin yani her şeyin temel bileşeni olan şeylerin inkârı söz konusu]; ne gözler vardır, ne kulaklar, ne burun, ne dil, ne beden, ne de zihin [not: burada bilginin temel kaynaklarının inkârı söz konusu]; ne renk vardır, ne ses, ne koku, ne tat, ne dokunma, ne de zihnin nesneleri [not: burada bilinen şeylerin inkârı söz konusu] . . . .  ne ıstırap vardır, ne karşılıklı ortaya çıkış, ne sona eriş, ne yol . . . ne ulaşma vardır ne de ulaşılacak bir şey [not: burada Dört Soylu Gerçeğin, Yol’un ve amacın inkârı söz konusu].”

Özetle Kalp Sutra, Budizm’in tüm temel ilkelerini olumsuzlar. Buna aslında Anarşi Sutra da diyebilirmişiz zira özünde yatan mesaj her türlü ilkenin ya da arkhe’nin olumsuzlanmasıdır. Dogmatik ya da ideolojik olarak ya da tecrübe sınırlarının ötesinde soyut evrensel yasalar olarak kabul edilebilecek hiçbir düşünce, inanç, kanaat ya da bilgi olmadığı konusunda bizi uyarır. Budizm’in temelindeki temelcilik-karşıtı sunyata, hiç bir şeyin kendi doğasına özgü bir varoluşa sahip olmadığı, her şeyin özünde boş olduğu, öğretisi tözcülük ve özcülüğün her türlüsünün radikal bir eleştirisidir ve bu nedenle tüm ideolojilerin ölüm fermanı anlamına gelir.

Dahası, Dharma, Öğreti, “Yasa”, Hakikat Yolu’nun bizzat kendisi bir “Yana”, yani taşıt olarak tanımlanır. Bilhassa da insanları “uzak kıyılara” ya da “nehrin öte yakasına” taşımaya yarayan bir sal ya da kayık olarak tasvir edilir. Anlaşılan o ki bu uzak kıyılar bir yok-menzildir. Oraya varmanın tek yolu yola devam etmektir ama artık uyanık bir zihinle, travmatik Hakikat tecrübesini kabul etmiş olarak. Böylesi bir yolculukta ancak bir aptal ağır bir salı da yanında taşır. Zen’in ifade ettiği üzere:

 “Aydınlanmadan önce odun kes, su taşı. Aydınlanmadan sonra odun kes, su taşı.” 

Sırtınızda bir kanoyla odun kesmeyi denemek ister miydiniz? Aslına bakarsanız, hep yaptığımız şey bu.

Radikal eleştiriye ilişkin bir diğer kayda değer metin de Ch’an ya da Zen Budizm’in Rinzai geleneğinin kurucusu Linji’nin meşhur pasajıdır. Linji şöyle der:

“Yol izdeşleri, Dharma’yı anlamak istiyorsanız, başkalarına sakın kanmayın İster dışarı bakın ister içeri, kimle karşılaşırsanız, öldürün onu! Bir Buddha’yla karşılaşırsanız Buddha’yı öldürün. Bir pirle karşılaşırsanız piri öldürün. Bir arhatla karşılaşırsanız arhatı öldürün. Ailenizle karşılaşırsanız ailenizi öldürün. Akrabalarınızla karşılaşırsanız akrabalarınızı öldürün. İşte o zaman ilk defa azadlığı tadacak, hiçbir şeye bağlanmadan, dilediğiniz yere hürce gideceksiniz.”

[Not: Lütfen beni de öldürün. Tam da bunun için bir tartışma arası vermeyi planlamıştık.]

Linji’nin bu yüksek perdeden meşhur söylevi de hastalıklı bağlılıklara ve gerçekliğin soyut ve idealist kavranış biçimlerine dönük bir saldırıdır. Aslında Zen ustalarının ustalığa, ustaların söylemlerine ve ustalık imleyenlerine saldırıları hiç de sıradışı sayılmaz. Zen metinleri gerçek Buddha Doğası olan Uyanık Zihin’in yerine bir “Buddha” konsepti ya da fantezisini koyanların sürüsüne bereket suistimallerini ortaya dökmekten hiç bıkıp usanmaz. Siz isterseniz burada “Buddha”nın yerine “Parti”, “Öncü”, “Hareket”, “Lider” vb kavramları koyun. Kabul etmeliyim ki “Topluluk” ya da “Uyum Grubu” da konulabilir. Yanılsama sınır tanımıyor. Komünizmin önündeki en büyük engel komünizm, demokrasinin önündeki en büyük engel demokrasidir. Ve bu parodilerden en dillere destan olanıysa, özgürlüğün önündeki en büyük engelin özgürlük olmasıdır.

Budist radikal eleştiride üçüncü bir önemli referans noktası da Nagarjuna’nın ve Budist felsefenin Madhyamaka Prasanghika okulunun negatif diyalektiğidir. Nagarjuna’nın tetralemması (A, A-değil, hem A hem A değil, ne A ne A değil) tüm naif ve dogmatik düalist düşüncelerimizin hakkından gelmek üzere bize meydan okur. Böylelikle, ne zaman bir önermenin doğru olduğunu onaylamanın cazibesine kapılsak bunun doğru, yanlış, hem doğru hem yanlış, ne doğru ne yanlış olma biçimlerini göz önünde bulundurmak durumunda kalırız. x’in y olduğu şeklindeki önermeyi kabul etmeye yeltendiğimizde x’in y olmadığı, x’in hem y olup hem y olmadığı, x’in ne y olup ne y olmadığı türevlerini de göz önünde bulundurmamız gerekir. Tetralemmanın en sonuncu, çifte olumsuzlama adımı ise bizzat kendi kategorik şemamızı sorgulamamızı gerektirir.

Bu sayede her bir vakada, pragmatik değeri açısından gerekliliğini yadsıyamayacağımız konvansiyonel gerçekliği, her şeyin bağlaşık bir biçimde ortaya çıktığını ve kendi başına bir özden ve tözden yoksun olduğunu kabul eden nihai hakikatle karıştırmaktan imtina ederiz. “Madhyamaka” ya da “Orta Yol” teriminin ardında yatan anlamın değerlendirilmesi de bu eleştirinin gücünü anlamamıza yardımcı olabilir. Budizm’in başta Orta Yol olarak adlandırılmasının nedeni Shakyamuni Buddha’nın yıkıcı bir rahatına düşkünlükle güçten kuvvetten düşürücü bir özveri gibi iki aşırı uç arasındaki orta yolu seçmiş olmasıydı. Ancak Nagarjuna okulunda felsefi bakımından bu terim Dogmatizm (ya da başka bir deyişle Ebediyetçilik) ve Nihilizm arasındaki Orta Yol’a da işaret etmektedir. Dogmatizm dinamik ve nesneleştirilmesi mümkün olmayan bir gerçekliğe katı, statik ve somutlaştırıcı kategoriler yükleyerek mutlak hakikati arama yanılgısıdır. Nihilizm ise tam aksine anlamın göreceli ve tekbenci bir daralmasına düşerek kişinin dünyaya ve gerçekliğin kendisine inancını yitirmesi yanılgısıdır.

Budist radikal eleştirinin bu özellikleri ilk bakışta soyut gibi görünebilir (ki kesin tanıya ve uygulamaya çevrilinceye kadar öyle de görünmelidir), ancak özü son derece tecrübî bir yerde ifade bulur: Dört Soylu Hakikat’te sunulan ıstırap ve iştahın analizinde. Bu Dört Soylu Hakikat, ıstırabın var olduğunu, bunun bir nedeni olduğunu, bir dermanı olduğunu ve bu dermanın tesir etmesinin bir yolu olduğunu söyler. Her ne kadar bunun devrimci anlamları nadiren konu edilse de bu analiz uygar benliğin ve tahakküm projesiyle beraber tüm uygarlık tarihinin örtük bir eleştirisidir. Anatman – benliksizlik–  ve trishna –iştah– ilkelerinin Budist analizine göre bu tarihin asılsız konusu daha başlangıcından itibaren erişilmez bir nesnenin peşindeki imkânsız bir arayış olmuştur. Bu projenin içinde kapana kısılmış halde kaldığımız sürece cevabı olmayan şu iki soru başımıza musallat olacaktır: “Ben kimim?” ve “Ben ne istiyorum?”

Bu da psikanalitik terimlerle şu anlama gelir; biz dünya tarihi (Marksçı terminolojide “tarih-öncesi”) içerisinde yaşadığımız müddetçe, obsesyon ve isteriye tutulmuş olmaktan kurtulamayız. Budizm’in bundan 2500 yıl önce dikkat çektiği şey tam olarak buydu: biz obsesif isteriklerden ve isterik obsesiflerden oluşan bir uygarlığız. Benlik projesi, benliğin özündeki cisimsizliğe bir cisim kazandırma projesidir. Bu ironik bir biçimde, kendi özgün yokluğu başına musallat olmuş bir hayalettir. Benlik projesi ontolojik bir boşluğu dolduracak bir nesne bulma projesidir ancak bu keşif seferi daha başlangıcından itibaren başarısızlığa yazgılıdır. Ontik çemberde kapana kısılmıştır.

Bu benlik, uygarlığın ta başından beri öznenin temel hayalî nesnesi olagelmiştir, öyle ki arzunun görünüşte en ayrıcalıklı nesneleri bile ancak benliğin izdüşümleri olarak güç kazanabilir. Bununla beraber, benlik daima her türlü tanımlama projesine ve nesneleştirme girişimine kafa tutan bir nesne olarak karşımıza çıkar. Dolayısıyla uygarlığın ve tahakkümün sorunu salt nesneleştirmenin kendisi değil, nesneleştirme projesi, tahakküm arayışından beslenen zarurî başarısızlık projesidir.

Başka bir deyişle, uygar düzen içerisinde, “ıstırap vardır” ve bu ıstırap, bizzat ıstırap aracılığıyla üretilen ve buna karşılık olarak yine ıstırabı üreten benliğe içkindir. Tarih gerçekten de, belki bilinçsizce ve nevrotik bir biçimde de olsa uyanmaya çabaladığımız bir kâbus, korkunç ve intihara meyilli bir fantezidir. Sorun, Budizm’in hep işaret ettiği gibi, uyanmayarak, “uyanmaya” çabalıyor oluşumuzdur. Bu Yaşayan Ölüler stratejisi pek de işe yaramaz. Beyin yiyerek beyin sahibi olamazsınız.

Hegel’in de, kısmen kendine rağmen, gösterdiği gibi, benliğin kendini tanıma projesi uygarlığın aslî unsurudur ve kökleri de maddi temellerini oluşturan tarihsel fetih ve tahakküm süreçlerinde yatar. Her ne kadar Hegel, Efendilik ve Kölelik diyalektiği için esasen Feodal modele başvursa da bu olgunun köklerini antik çağda fethin başlangıcına kadar sürer: imparatorluk yönetiminin ve ataerkinin ve sınıf tahakkümü sisteminin kuruluşu. Tahakküm tarihi, boyunduruk altına alma toplumsal projesi üzerine ve diyalektik olarak bununla özdeş olan öznelleştirme manevi projesi üzerine inşa edilmiştir. İkincisi bu projelerin imkânsızlığını, hiç değilse kimi düzeylerde, neredeyse hemen gözler önüne sererken ilkinde bunun anlaşılması için tüm bir Dünya Tarihi trajedisinin yaşanması gerekmiştir. Bu projelerin tüm uygarlık tarihi boyunca var olduğunu söylemekse kapitalizmin kazanımlarını küçümsemek anlamına gelmez. Kapitalizm bu dünya tarihi süreçlerini yetkinleştirmeyi başarmıştır ve geç kapitalizm ya da gösteri toplumu ise sadece bu yetkinliği daha da yetkinleştirmiştir.

Bu tahakküm projeleri, anatman ya da benliksizlik ilkesine yani ayrı ve benlikçi bir benliğin reddine dayalı Budist analizde sorgulanmaktadır. Budist benliksizlik neye tekabül eder? Bu benlik olmayan bir benliktir. Bu, kendini  belirli ya da sonsuzca-kendini-belirleyen sınırsız bir varlığa açan, boş ve belirsiz bir öznedir. Başka bir deyişle Budist boş özne, benliğin aşkınlığı (Aufhebung) fikrini önceden varsayar. Şu sözlerle Dogen’in kast ettiği de buydu:

“Buddha’yı çalışmak benliği çalışmak demektir… Benliği çalışmak benliği unutmak demektir. Benliği unutmak demek sayısız şey tarafından gerçekleştirilmek demektir.”

Bu eleştirinin bir parçası olarak uyanık bir zihnin peşindeki Budizm bir değerler devrimi önerir. Uyanık zihin, yani oluşa ve başka varlıkların değerine açık bir zihin, mübadele değerine dayalı soyut ve nesneleştirilmiş bir dünyanın mutlak surette reddini ve içkin bir değere dayalı gerçek ve yaşayan bir dünyanın kabulünü gerektirir. Ne var ki, mübadele değerinin yerini kullanım değerinin alması gerektiği şeklindeki klişe de olsa olsa kısmen doğru sayılabilir ve bu düzeyde bir analize takılıp kalmak eleştirel olmaktan uzak ve karşı-devrimcidir. Aslına bakarsanız, bunun karşı-evrimci olduğunu bile söyleyebiliriz. Kullanım değeri araçsal bir değerdir ve kaçınılmaz olarak şu soruyu akla getirir: “ne amaçla kullanım?” Uyanık zihin, içkin değere sahip bir dünyanın ontolojik ve aksiyolojik üstünlüğünü tanır. 

Tüm duyarlı varlıkların Buddha doğasına sahip olduğu şeklindeki Budist olumlamada ve tüm duyarlı varlıkları kurtarmak adına edilen Boddhisattva yemininde kast edilen de budur. Bir bakıma, herhangi bir insana ve herhangi bir topluluğa sorabileceğimiz en önemli soru en kutsal saydıkları şeyin, içkin bir değere sahip gördükleri şeyin ne olduğu sorusudur. Gerek mübadele değerinin gerekse de kullanım değerinin dünyası tarihsel olarak bildiğimiz halleriyle doymak bilmez, her şeyi tüketen benliğin mutlak kutsiyeti üzerine kuruludur. Buddha dünyası, uyanık zihnin dünyası, ise bütünüyle yabanıl ve kendi kendini meydana getiren değerlerden ibaret bir dünya keşfeder (her ne kadar bu kendi kendine meydana geliş sistemli ve “karşılıklı ortaya çıkış” ilkesine dayalı olsa ve bizim çoğunlukla benlik olarak kabul ettiğimiz şeyin ötesine geçen bir düzlemde vuku bulsa da). Bu dünya kutsal mekânların ve kutsal Yeryüzü’nün dünyasıdır. Hakuin’in meşhur “Zazen Şarkısı”nda ifade ettiği gibi:

““Bastığın yerdir Saf Lotus Diyarı/Şu beden bizzat Buda’nın bedeni!”

Hakuin burada bizim “Yeryüzü ve sakinleri” dediğimiz şeyi kast etmektedir. Bizi böyle bir dünyada oluş ve eyleyiş biçimlerimize dair düşünmeye zorlar. Kutsal topraklara nasıl davranıyoruz? Buddha’nın bedenine nasıl davranıyoruz? Bu soruları daha ileri de götürebiliriz: kutsal toprakları ayaklar altında çiğneyenlere nasıl karşılık veriyoruz? Buddha’nın bedenini ayaklar altından çiğneyenlere nasıl karşılık veriyoruz? Buna benzer fikirler pek çok farklı biçimde dile getirilmiştir. Dharma’nın tek yaptığı Atalarımızın zamanın başlangıcından beri bildiği şeyi uygar zihinler için ifade etmekten ibarettir.

Paradoksal bir biçimde bu aynı zamanda hepimizin hep bilip de hiç durmaksızın birbirimize tekrarladığımız şeydir; her ne kadar bunu gerçekleştirecek farkındalığımız çok sınırlı olsa da. Budizm’in kabul ettiği üzere, kişisel ve komünal bilinçdışı içerisinde yüzeye çıkarıldığı takdirde radikal bir dönüştürücü güce sahip olan muazzam bir eleştirel ve dönüştürücü güç saklıdır. Budizm elbette bunu ileri süren tek düşünce sistemi değildir, gerek radikal psikanaliz gerekse de sürrealizm geçtiğimiz yüzyıl içerisinde bunun derinliklerini etraflıca araştırmıştır. Ancak Budizm, bilhassa da Zen bu araştırmayı pek çok bakımdan daha ileri götürerek bedenin diyalektik hakikatine, komünal bedenin diyalektik hakikatine ve yeryüzünün bedeninin diyalektik hakikatine dek taşımıştır.

Bilinçdışı ifadelerin sadece “ötekinin söylemi”yle sınırlı kalmadığı aynı zamanda bütünün (asla bütün olmayan bütünün) söylemi olduğu yaygın bir kabuldür. Bu da bütünün birbirinden ayırılmış kısımlarının birbirleri arasında bir söylem olduğuna işaret eder. Zen’in koan çalışmasında ve meditasyonun boş olmayan boş zihninde ifade bulan da budur. Bu çalışmanın bize öğrettiği üzere, bize her gün hatta her an hakikati söylemesi için kendimize müsaade etmeliyiz. Bunu yapmadığımız takdirde ya hâlihazırda bildiğimiz şeye karşı bütünüyle kayıtsız kalırız ya da onu oldukça hızlı bir biçimde unutuveririz.

Budizm’in “Soylu Gerçek” saydığı şeylere dönecek olursak; ıstırabın kökeni olarak gördüğü “arzu” şüphesiz sıradan bir arzu, yani belirsiz bir yiyeceğe duyulan belirsiz bir açlık, değildir. Bu daha ziyade kökleri toplumsal tahayyülün derinliklerinde yatan, zorlayıcı ve benliğe ilişkin bir arzu olan “iştah”tır. İştah, esasen (Lacan’ın objet petit a dediği)ulaşılmaz bir nesne aracılığıyla doymak bilmeyen bir benliği tatmin etmeyi amaçlar. İronik bir biçimde, tahakküm toplumu ve kültürünün tüm benmerkezciliğine karşın, benlik ne kadar çabalarsa çabalasın kendi başına eyleyemez. Eyleyen O, Öteki’dir; ancak O’nun yapıp ettikleri benliğin kendi yapıp ettikleri olarak algılanır. “Ben” gerçekten de “bir başkasıdır.” Budist özgürleşme, bu kendini tasdik eden ve en nihayetinde kendini bozguna uğratan çabalamadan, bu trajik maskaralıktan kurtuluştur. 

Özgürleşmenin nihai kazanımı, bu zorba benliğin imhası (ya da daha doğrusu diyalektik olarak aşılması) “nirvana” olarak adlandırılır. Nirvana, gerçekliğin artık benlikçi, cismanî ve araçsallaştırılmış hâliyle karşımıza çıkmadığı bir durumdur. Başka bir deyişle, nirvana sembolik düzenin, hakimiyet düzeninin, sahip olma ve biriktirme düzeninin ötesine geçmek ve yabanıl anarşik düzene, oluş ve yetişme düzenine dönüştür. Böylece dünyaya gelmiş oluruz.

“Nirvana samsaradır” (biteviye değişim ve görünümler dünyası).

Doymak bilmez iştahın Budist eleştirisi, “elde ne varsa onunla yetin” şeklindeki Stoacı emirle bir tutulamaz. Bu daha ziyade tatminin asla sahip olma arayışından kaynaklanmayacağının kabulüdür. Bize nafile bir tahakküm arayışı ve bundan kaynaklanan ıstıraptan özgürleşmeyi ve dünyanın yabanıllığıyla barışmayı vaat eder:

“Nasıl ki denizin tek bir tadı varsa ve tuzluysa, Dharma’nın da tek bir tadı vardır ve o da özgürlüktür.”

Budist radikal eleştiri şüphesiz kapitalizm, sömürü ve meta fetişizminin Marksist eleştirisiyle ilişkilidir ancak bütün içerimleriyle düşünüldüğünde uygarlığın ve tüm tahakküm biçimlerinin daha kapsamlı anarşist eleştirisiyle daha yakın olduğu görülür. Tahakkümün tarihi, kapitalizmin tarihinden ve hatta genelde kavramsallaştırıldığı haliyle sınıf savaşının tarihinden bile daha eskiye dayanır ve bu ikisinin tarihini bütünüyle kapsar. Hakim ekonomist toplumun ve onun en derin düzeydeki öznelliklerini bile sürdürme yollarının içerisinde, ekonomik tahakkümün nasıl merkezi bir yer kapladığını anlamamız şart. Başlangıcı ataerkinin, devletin ve ekonomik sınıf toplumunun kökenlerine dek uzanan bir tahakküm diyalektiği söz konusudur ve benlik dediğimiz şey de bu tahakküm tarihinin bir ürününden ibarettir. Bir şey üzerinde “iktidar sahibi” olmak ve “güç biriktirmek” fikrinin kökleri daha başka tahakküm biçimlerinin yanı sıra ataerki tahakkümü, devletçi fetih ve özel mülkiyet birikiminde yatar.

Belli bir olgu, kendi içerisinde o olgunun bütün tarihini barındırır ancak bu tarihi son derece karmaşık biçimlerde bünyesinde toplar. Tüm tahakküm biçimleri birbiri tarafından derinden koşullanmıştır ve bunların karşılıklı koşullanmaları benliğin karmaşık ve her an şekil değiştiren yapısında yansımasını bulur. Bu yansımanın nasıl gerçekleştiği ise uzun hikâyedir. Ancak, meta fetişizminin giderek arttığı ve tüketim kurumlarının, tüketim ideolojisinin, tüketimci hayal gücünün ve tüketimci değerler sisteminin daha önce eşi benzeri görülmemiş bir biçimde galebe çaldığı günümüz ekonomist toplumunda benlik, ıstırap, iştah ve kurtuluşun Budist analizinin daha da kritik bir öneme sahip olması bu hikâyenin kayda değer bir parçasını oluşturur.  

Devrim

Yukarıdaki tartışmanın da ortaya koyduğu gibi, radikal eleştiri tahakküm sistemine karşı devrim sürecinin ayrılmaz bir parçasıdır. Ne var ki, uyanık bir zihin arayışının kişisel ve toplumsal dönüşüm süreçlerine ilişkin daha spesifik içerimleri de söz konusudur. Budizm son derece radikal bir pratik fikri sunar ancak bir bakıma da bu akla gelebilecek en yalın konsepttir: “Pratik her şeydir.”

Pratik her şeydir. Yaygın kabulde “içsel” ve “dışsal” sayılanlar da dahil olmak üzere tüm zamanlarda ve mekânlarda mevcuttur. Rinzai Zen’in de ilham kaynağı olan Çin’in büyük Ch’an (Zen) ustalarından Joshu’ya (Zhao Zhou) bir keresinde “Çalışma salonu nerede” diye sormuşlar. Joshu da:

“Her yerdeki her şey çalışma salonudur. Ondan başka bir yer yok ki,” diye cevap vermiş.

Bir kaç gün önce bu konular üzerine düşünürken birinin gönderdiği ve bu konunun tam özüne odaklanmama yardımcı olan bir mesele rastladım.

“Buddha’nın refakatçisi Ananda bir keresinde erdemli yoldaşlara sahip olup olmamanın önemini merak ederek Buddha’ya soylu dostlara sahip olmanın kutlu bir yaşam sürmenin neredeyse yarısı sayılıp sayılamayacağını sormuş. Buddha şöyle cevap vermiş:

“Hiç de bile Ananda. Soylu dostlara ve yoldaşlara sahip olmak kutlu bir yaşam sürmenin tamamını oluşturur.”

Bu ilk bakışta kafa karıştırıcı duran, kritik mesel üzerine düşünmek çok faydalı olabilir. Budizm, Üç Mücevher olarak saydığı Buddha, Dharma ve Sangha’nın öneminin altını çizer ancak bu meselde bunların sonuncusu yani müşfik bir topluluk tek başına her şey olarak gösteriliyor. Ancak meseleye diyalektik olarak yaklaştığımızda bunun gayet manidar olduğunu görürüz. Bütünün, her biri karşılıklı olarak birbirini belirleyen parçaların her birinde mevcut olduğunu fark ederiz. Kişi gerçekten müşfik bir topluluğun içerisinde olmadan uyanık bir zihne ya da özgün öğretiye de sahip olamaz. Batılı diyalektiğin ifadesiyle, bunlar özdeştir. Elbette Taoculuk ya da Zen, insanın bunlara “sahip” olamayacağını ancak “sahip olmadan” onlarla olabileceğini ifade eder.

Müşfik topluluk, Budist kişisel ve toplumsal dönüşüm çalışmasının özeti sayılabilecek Sekiz Aşamalı yolu takip eder. Bu yolun tüm sekiz öğesinin de devrimci manalarını incelemek faydalı olabilirdi ancak bu noktada sadece bilgelik ve maneviyat disiplinlerini içermekle kalmayıp  bilgece ve müşfik bir üretim yolunu seçip bununla meşgul olmak anlamına gelen Doğru Geçim gibi pratik ilkeleri de içerdiğine dikkat çekelim. Topluluğun aynı zamanda Altı Paramita’yı (Altı Yetkinlik) uygulması da önemlidir. Bu Paramitalardan biri de armağan verme ya da cömertlik anlamına gelen Dana’dır. Dana her ne kadar etik davranış kuralları olarak çevrilebilecek sila’nın da bir parçası olsa da öneminin vurgulanması açısından Paramitalar arasına da dahil edilmiştir.

Bence bu vurguyu, müşfik topluluğun bir Armağan topluluğu oluşunun teyidi olarak görmeliyiz. Diğer Eksenel Bilgeler gibi Shakyamuni Buddha da armağan ekonomisine geleceğin özgür toplumu için bir ilham kaynağı olarak bakıyordu. Nasıl ki büyük Taocu filozof Lao Tse efsanevi Sarı Hakan Hanedanlığı dönemini topluluk bağları ve cömertliğe dayalı ilişkilerin hâkim olduğu bir dönem olarak görüyorsa Buddha da armağan ekonomisi dönemini böyle görüyordu. Bu Taocu gelenek, proto-feminist özen etiğiyle beraber, Zen geleneği mirasına dahil olmuştur. Bu perspektife göre bilgenin, uyanık kişinin ve nihai olarak topluluğun her üyesinin rolü ataerkil düzene meydan okuyarak anaç bir özen ve duyarlılık modeli benimsemektir:

Doğurup beslemek,
sahip olmaksızın doğurmak,
zorunluluk olmaksızın eylemek,
hükmetmeden yol göstermek

Bu diyalektik anaçlık modelinin benimsenmesi ataerkil otoriter kültürün yıkımı anlamına gelir: bir duyarlılık devrimi ve bir toplumsal ontoloji devrimi. Budist ontoloji bizden varlıkların bize nasıl göründüğünü düşünmemizi ister. Onları kaynaklar olarak mı, araçlar olarak mı, fiili ya da olası mülkiyet olarak mı, kendi farazi benliğimizin uzantıları olarak mı, iktidar ve tahakküm kaynakları olarak mı tecrübe ediyoruz? Yoksa onları, bilhassa da çeşit çeşit yaşam türü söz konusu olduğunda, oluşun ve varlıkların iyiliği ve güzelliğine bir hayret ve şükran duygusuyla, Lao Tse’nin tasvir ettiği ruhla mı tecrübe ediyoruz:

“Gök ve Yer birleşir tatlı çiy yağsın diye. Her yere eşit düşer kırağı, insan buyruğu gerekmeden.”

Bilhassa Zen Budizm, Taocu mirasını da yansıtarak bizi, her bir şeyin ve sayısız varlığın ya da geleneksel adıyla On Bin Tür’ün kendi yollarına, kuvveden fiile çıkışlarına, büsbütün serpilip gelişme uğraşlarına saygı duymaya teşvik eder. Tüm bu varlıkların tezahürleri bizzat değerin kendisinin tezahürleri, dünyaya sunulan özgür armağanlardır.

Budizm’in armağan ve içkin değer ontolojisi ve aksiyolojisi, bir armağan ve içkin değer ekonomisi olan Budist ekonomiyle de diyalektik olarak özdeştir. Zen metinlerinde de ifade edildiği üzere kendimizi yanılsamalardan kurtardığımızda, “kazanç ve kaybın ötesinde” bir gerçeklik keşfederiz. Hiçbir “borcun” ve hiçbir “hakkın” bulunmadığını anlarız. Hiçbir şeye “sahip” olunamayacağını görürüz. Hiçbir “birikimin” olamayacağını idrak ederiz. Bu yanılsamaların herhangi birinin peşinden koşmanın felakete götüreceğini fark ederiz. Kısacası, mülkiyetin varlık hırsızlığı olduğunu kavrarız.

Öyleyse, Lao Tse’nin söylemiş olabileceği gibi; “Yapmadan ne yapmalı?” Uyanış devriminin anlamı üzerine son düşünceler olarak Boddhisattva Yemini’nin içerdiği anlamlara bakabiliriz. Bu yeminin bir kısmında şöyle denir:

“duyarlı varlıklar sayısızdır, hepsini kurtarmaya ant içiyorum.”

Bir milyardan fazla duyarlı insanın mutlak bir yoksulluk içinde yaşadığı bir maddi bolluk dünyasında uyanık ve angaje bir zihne sahip olmanın pratik anlamları da gayet aşikârdır.

Yeryüzünde yaşamın altıncı kitlesel yok oluşunun, duyarlı varlıkların süregiden kıyımının ortasında uyanık ve angaje bir zihne sahip olmanın pratik anlamları da gayet aşikârdır.

Dharma Kılıcı yanılsamayı keser ve dünyayı bire biçer.

John P. Clark aka Max Cafard
Çeviren: İnan Mayıs Aru

Yazıyı Paylaşın